Experiencias originarias 12.XII.79

2. En efecto, Génesis 2, 25 ('Y estaban desnudos, el hombre y la mujer, pero no sentían vergüenza') presenta uno de los elementos-clave de la revelación originaria, igualmente determinante como los otros textos genesianos (2, 20 y 2, 23) que ya nos han permitido precisar el significado de la soledad y de la unidad originarias del hombre. A estos se añade, como tercer elemento, el significado de la desnudez originaria, puesto claramente en evidencia en el contexto; y esto, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es una cosa accidental. Al contrario, esto es propiamente la clave para su plena y completa comprensión.

3.(...).

4. Ya hemos constatado precedentemente que, al referirse 'al principio', Cristo establece indirectamente la idea de continuidad y de unión entre aquellos dos estados, como si nos permitiera retroceder desde el límite de la pecaminosidad 'histórica' del hombre hasta su inocencia originaria. Precisamente Gen 2, 25 exige de modo particular el sobrepasar este límite. Es fácil observar como este paso, junto al significado inherente al mismo de la desnudez originaria, se introduce en el conjunto contextual de la narración yahvista. De hecho, después de algunos versículos, el mismo autor escribe: 'Entonces se les abrieron sus ojos y los dos se dieron cuenta que estaban desnudos; entretejieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores' (Gen 3, 7). El adverbio 'entonces' indica un nuevo momento y una nueva situación consiguiente a la rotura de la primera Alianza; es una situación que sigue al fallo de la prueba ligada al árbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo constituía la primera prueba de 'obediencia', esto es, de escucha de la Palabra en toda su verdad y la aceptación del Amor, según la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este nuevo momento o nueva situación comporta también un nuevo contenido y un nuevo tipo de la experiencia del cuerpo, de tal modo que ya no se puede decir; 'estaban desnudos, y no sentían vergüenza'. La vergüenza es, por tanto, una experiencia no solamente originaria, sino 'de Confín'.

5. Por eso, es significativa la diferencia de formulaciones que divide Génesis 2, 25 del 3, 7. En el primer caso, 'estaban desnudos, pero no sentían vergüenza'; en el segundo caso, 'se dieron cuenta de que estaban desnudos'. ¿Quizá, se quiere decir, con esto, que inicialmente 'no se habían dado cuenta de que estaban desnudos'?, que no sabían o no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos?. La significativa transformación testimoniada en el texto bíblico sobre la experiencia de la vergüenza (...), se encuentra en un nivel más profundo que el del puro y simple uso del sentido de la vista. El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis 3 lleva necesariamente a la conclusión de que no se trata del paso del 'no conocer' al 'conocer', sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de la mujer respecto al hombre y del hombre respecto a la mujer. Este emerge desde su conciencia, como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: '¿quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Has comido, quizá, del árbol del que te había prohibido comer?' (Gen 3, 11). Tal cambio mira directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo delante del Creador y de las criaturas. Lo cual viene confirmado inmediatamente después de las palabras del hombre: 'He oído tu paso en el jardín, y he tenido miedo, porque estoy desnudo, y me he escondido' (Gen 3, 10). Pero particularmente este cambio, que el texto yahvista delinea de un modo claramente conciso y dramático, mira directamente, quizá del modo más directo posible, a la relación hombre-mujer, feminidad-masculinidad.

La inocencia original 19.XII.79

1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su esencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del misterio de la creación del hombre como varón y mujer?. De los análisis contemporáneos de la vergüenza y en particular del pudor sexual se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, en la cual el hombre se expresa como persona según la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor con relación al 'segundo yo' (así, p. e., la mujer frente al hombre), y esto es substancialmente temor por el propio 'yo'. Con el pudor, el ser humano manifiesta, casi 'instintivamente', la necesidad de la afirmación y de la aceptación de este 'yo' de acuerdo a su justo valor. La experimenta, a la vez, tanto dentro de sí mismo como hacia fuera, respecto del 'otro'. Se puede, por tanto, decir que el pudor es una experiencia compleja, en el sentido que, como alejando a un ser humano de otro (la mujer del hombre), busca a la vez su acercamiento personal, creándole una base y un nivel adecuado.

Por la misma razón, tiene un significado fundamental con relación a la formación del ethos en la convivencia humana, y de modo particular en la relación hombre-mujer. El análisis del pudor indica de un modo claro lo profundamente que está enraizado en las relaciones mutuas, como expresa exactamente las reglas esenciales a la 'comunión de las personas', e igualmente como alcanza profundamente la dimensión de la 'soledad' originaria del hombre. La aparición de la 'vergüenza' en la continuación de la narración bíblica del capítulo 3 del Génesis tiene un significado pluridimensional, y, en su momento, convendrá que volvamos a continuar su análisis.

2. Es necesario establecer, ante todo, que se trata de una verdadera no-presencia de la vergüenza, no de una carencia o subdesarrollo de la misma. No podemos sostener, de ningún modo, una 'primitivización' de su significado. Por tanto el texto de Gen 2, 25 no solamente excluye decididamente la posibilidad de pensar en una 'falta de vergüenza', próxima a la impudicia, sino que excluye aún más ser explicada mediante la analogía con algunas experiencias humanas positivas, como, p. E., aquellas de la edad infantil o de la vida de los, así llamados, pueblos primitivos. Tales analogías no son solamente insuficientes, sino que pueden ser incluso desilusionantes. Las palabras de Gen 2, 25 'no sentían vergüenza', no expresan carencia, sino, al contrario, que sirven para indicar una particular plenitud de conciencia y de experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo, ligada al hecho de que 'estaban desnudos'. Que el texto citado deba ser comprendido de este modo lo testifica la continuación de la narración yahvista, en la cual la aparición de la vergüenza y, en particular, del pudor sexual está ligada a la perdida de la plenitud originaria. Por tanto, presuponiendo la experiencia del pudor como experiencia 'de confín', debemos preguntarnos a que plenitud de conciencia y de experiencia, y particularmente a que plenitud de comprensión del significado del cuerpo corresponde el significado de la desnudez originaria, de laque habla Gen 2, 25.

3.(...)

4. No se puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando sólo la participación del hombre en la percepción exterior del mundo; no se le puede establecer sin bajar a la intimidad del hombre. Gen 2,25 nos introduce precisamente en este nivel y quiere que allí sea donde busquemos la inocencia originaria del conocer. De hecho, aquella particular plenitud de la comunicación interpersonal, gracias a la cual hombre y mujer 'estaban desnudos y no sentían vergüenza' debe explicarse y medirse con la dimensión de la interioridad humana.

El concepto de 'comunicación', en nuestro lenguaje convencional, ha sido prácticamente alineado de su más profunda y originaria matriz semántica. Y ha sido ligado a la esfera de los medios, esto es, en gran parte, a los productos que sirven para entenderse, al intercambio, a la aproximación. Sin embargo, es lícito suponer que, en su significado originario y más profundo, la 'comunicación' estaba y está directamente conectada a sujetos, que 'comunican' precisamente en base a la 'común unión' que existe entre ellos, sea para alcanzar sea para expresar una realidad que es propia y pertinente sólo al ámbito de los sujetos-personas. De este modo, el cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede colocarse en el plano de la mera percepción 'externa' del mundo. Este, de hecho, expresa la persona en su concretez ontológica y existencial, que es algo más que el 'individuo', y, por tanto, expresa el 'yo' humano personal, que funda desde dentro su percepción 'exterior'.

5. Toda la narración bíblica, y en particular el texto yahvista, muestra que el cuerpo a través de su propia visibilidad manifiesta al hombre y, manifestándolo, hace de intermediario, esto es, hace que el hombre y la mujer 'comuniquen' entre ellos según aquella communio personarum querida por el Creador precisamente para ellos. Sólo esta dimensión, por lo que parece, nos permite comprender en modo apropiado el significado de la desnudez originaria. Cualquier criterio 'naturalista' aplicado a este fin está destinado a fallar, mientras que el criterio 'personalista' puede ser de gran ayuda. Gen 2,25 habla ciertamente de algo extraordinario, que está más allá de los límites del pudor conocido mediante la experiencia humana y que además determina la particular plenitud de la comunicación interpersonal, radicada en el mismo corazón de la communio, que viene así revelada y desarrollada. En esta relación, las palabras 'no sentían vergüenza' pueden significar (in sensu obliquo) sólo una original profundidad en la afirmación de aquello que es inherente a la persona, aquello que es 'visiblemente' femenino y masculino, a través de lo cual se constituye la 'intimidad personal' de la comunicación recíproca en toda su radical simplicidad y pureza. A esta plenitud de percepción 'exterior', expresada mediante la desnudez física, corresponde la 'interior' plenitud de la visión del hombre en Dios, esto es según la medida de la imagen de Dios (Cfr. Gen 1, 17). Según esta medida, el hombre 'está' verdaderamente desnudo ('estaban desnudos': Gen 2, 25), antes aún de darse cuenta de ello (Cfr. Gen 3, 710).

Cuerpo y espíritu 2.I.80

1. Según este pasaje (Génesis 2, 25), el varón y la mujer se ven a sí mismos como a través del misterio de la creación; se ven a sí mismos de este modo, antes de darse cuenta de 'que estaban desnudos'. Este verse desnudos, no es sólo una participación a la percepción 'exterior' del mundo, sino que tiene también una dimensión interior de participación en la visión del mismo Creador, de esa visión de la que habla varias veces la narración del capítulo primero: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). La 'desnudez' significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor 'puro' del cuerpo y del sexo. La situación que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelación originaria del cuerpo, como resulta especialmente del Génesis 2, 25, no conoce la ruptura interior y contraposición entre lo que es espiritual y lo que es sensible, así como no conoce ruptura y contraposición entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino.

Al verse recíprocamente, como a través del misterio mismo de la creación, varón y mujer se ven a sí mismos aún más plenamente y más distintamente que a través del sentido mismo de la vista, es decir, a través de los ojos del cuerpo. Efectivamente, se ven y se conocen a sí mismos con toda la paz de la mirada interior, que crea precisamente la plenitud de la intimidad de las personas. Si la 'vergüenza' lleva consigo una limitación específica de ver mediante los ojos del cuerpo, esto ocurra sobre todo porque la intimidad personal está como turbada y casi 'amenazada' por esta visión. Según el Génesis 2, 25, el varón y la mujer 'no sintieron vergüenza': al verse y conocerse a sí mismos en toda la paz y tranquilidad de la mirada interior, se 'comunican' en la plenitud de la humanidad, que se manifiesta en su como recíproca complementariedad precisamente porque es 'masculina' y 'femenina'. Al mismo tiempo 'se comunican' según esa comunión de las personas, en la que, a través de la feminidad y masculinidad, se convierten en don recíproco la una para la otra. De este modo alcanzan en la reciprocidad una comprensión especial del significado del propio cuerpo. El significado originario de la desnudez corresponde a esa sencillez y plenitud de visión, en la cual la comprensión del significado del cuerpo nace casi en el corazón mismo de su comunidad-comunión. La llamaremos 'esponsalicia'. El varón y la mujer en el Génesis 2, 23-25 surgen al 'principio' mismo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo.

2. Si el relato de la creación del hombre en las dos versiones, la del capítulo primero y la yahvista del capítulo segundo, nos permite establecer el significado originario de la soledad, de la unidad y de la desnudez, por esto mismo nos permite también encontrarnos sobre el terreno de una antropología adecuada, que trata de comprender e interpretar al hombre en lo que esencialmente humano. Los textos bíblicos contienen los elementos esenciales de esta antropología, que se manifiestan en el contexto teológico de la 'imagen de Dios'. Este concepto encierra en sí la raíz misma de la verdad sobre el hombre, revelada a través de ese "principio", al que se remite Cristo en la conversación con los fariseos (cf. Mt 19,39), hablando de la creación del hombre como varón y mujer. Es necesario recordar que todos los análisis que hacemos aquí se vuelven a unir, al menos indirectamente, precisamente con estas palabras suyas. El hombre, al que Dios ha creado 'varón y mujer', lleva impresa en el cuerpo, 'desde el principio', la imagen divina; varón y mujer constituyen como dos diversos modos del humano "ser cuerpo" en la unidad de esa imagen.

Ahora bien, conviene dirigirse de nuevo a esas palabras fundamentales de las que se sirvió Cristo, esto es, a la palabra 'creó', al sujeto 'Creador', introduciendo en las consideraciones hasta ahora hechas una nueva dimensión, un nuevo criterio de comprensión e interpretación, que llamaremos 'hermenéutica' del don'. La dimensión del don decide sobre la verdad esencial y sobre la profundidad del significado de la originaria soledad-unidad-desnudez. Ella está también en el corazón mismo de la creación, que nos permite construir la teología del cuerpo 'desde el principio', pero exige, al mismo tiempo, que la construyamos de este modo.

3. La palabra "creó", en labios de Cristo, contiene la misma verdad que encontramos en el libro del Génesis. El primer relato de la creación repite varias veces esta palabra, G n 1,1 ("al principio creó Dios los cielos y la tierra") hasta el G n 1,27 ("creó Dios al hombre a imagen suya"). Dios se revela a Sí mismo sobre todo como Creador. Cristo se remite a esa revelación fundamental contenido en el libro del Génesis. El concepto de creación tiene en (el libro del Génesis) toda su profundidad no sólo metafísica, sino también teológica. Creador es el que 'llama a la existencia de la nada', y el que establece en la existencia al mundo y al hombre en el mundo porque El 'es amor' (1 Jn 4, 8). A decir verdad, no encontramos esta palabra amor (Dios es amor) en el relato de la creación; sin embargo, este relato repite frecuentemente: 'vio Dios cuanto había hecho y era muy bueno'. A través de estas palabras somos llamados a entrever en el amor el motivo divino de la creación, como la fuente de la que brota: efectivamente, sólo el amor da comienzo al bien y se complace en el bien (Cfr. 1 Cor 13). Por esto, la creación, como obra de Dios, significa no sólo llamar de la nada a la existencia y establecer la existencia del mundo y del hombre en el mundo, sino que significa también, según la primera narración 'beresit bara', donación; una donación fundamental y 'radical', es decir, una donación en la que el don surge precisamente de la nada.

4 . La lectura de los primeros capítulos del libro del Génesis nos introduce en el misterio de la creación, esto es, del comienzo del mundo por voluntad de Dios, que es omnipotencia y amor. En consecuencia, toda criatura lleva en sí el signo de don originario y fundamental.

Sin embargo, al mismo tiempo, el concepto 'donar' no puede referirse aun nada. Ese concepto indica al que da y al que recibe el don, y también la relación que se establece entre ellos. Ahora, esta relación surge del relato de la creación en el momento mismo de la creación del hombre. Esta relación se manifiesta sobre todo por la expresión: 'Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó' (Gen 1, 27). En el relato de la creación mundo visible el donar tiene sentido sólo respecto al hombre. En toda la obra de la creación, sólo él se puede decir que ha sido gratificado con un don: el mundo visible ha sido creado 'para él'. El relato bíblico de la creación nos ofrece motivos suficientes para esta comprensión e interpretación: la creación es un don, porque en ella aparece el hombre que, como 'imagen de Dios', es capaz de comprender el sentido mismo del don en la llamada de la nada a la existencia. Y es capaz de responder al Creador con el lenguaje de esta comprensión. Al interpretar con este lenguaje el relato de la creación, se puede deducir de él que ella constituye el don fundamental y originario: al hombre aparece como el que ha recibido en don el mundo, y viceversa, puede decirse también que el mundo ha recibido en don al hombre.

Masculinidad y feminidad (3) 9.I.80

1. Releyendo y analizando el segundo relato de la creación, esto es, el texto yahvista, debemos preguntarnos si el primer "hombre" ('adam), en su soledad originaria, "viviría" el mundo realmente como don, con actitud conforme a la condición efectiva de quien ha recibido un don, como consta por el relato del capítulo primero. Efectivamente, el segundo relato nos presenta al hombre en el jardín del Edén (cf. G n 2,8); pero debemos observar que, incluso en esta situación de felicidad originaria, el Creador mismo (Dios Yahvéh ), y después también el "hombre", en vez de subrayar el aspecto del mundo como don subjetivamente beatíficamente, creado para el hombre (cf. el primer relato y en particular G n 1,2629), ponen de relieve que el hombre está "solo". Hemos analizado ya el significado de la soledad originaria; pero ahora es necesario observar que por vez primera aparece claramente una cierta carencia de bien: 'No es bueno que el hombre (varón) esté solo dice DiosYahvéh, voy a hacerle una ayuda semejante...' (Gen 2, 18). Lo mismo afirma el primer 'hombre'; también él, después de haber tomado conciencia hasta el fondo de la propia soledad entre todos los seres vivientes sobre la tierra, espera una 'ayuda semejante a ' él' (Cfr. Gen 2, 20). Efectivamente, ninguno de estos seres (animalia) ofrece al hombre las condiciones que hagan posible existir en una relación de don recíproco.

2. Así, pues, estas dos expresiones, esto es, el adjetivo 'solo' y el sustantivo 'ayuda' parecen ser realmente la clave para comprender la esencia misma del don a nivel del hombre, como contenido existencial inscrito en la verdad de la 'imagen de Dios'. Efectivamente, el don revela, por decirlo así, una característica especial de la existencia personal, más aún, de la misma esencia de la persona. Cuando Dios Yahvéh dice que 'no es bueno que el hombre est solo' (Gen 2, 18), afirma que el hombre por sí 'solo' no realiza totalmente esta esencia. Solamente la realiza existiendo 'con alguno', y aún más profundamente y más completamente: existiendo 'para alguno'. Esta norma de existir como persona se demuestra en el libro del Génesis como característica de la creación, precisamente por medio del significado de estas dos palabras: 'solo' y 'ayuda'. Ellas indican precisamente lo fundamental y constitutiva que es para el hombre la relación y la comunión de las personas. Comunión de las personas significan existir en un recíproco 'para', en una relación de don recíproco. Y esta relación es precisamente la realización de la soledad originaria del 'hombre'.

3. Esta realización es, en su origen, beatificante. Está implicada sin duda en la felicidad originaria del hombre, y constituye precisamente esa felicidad que pertenece al misterio de la creación hecha por amor, es decir, pertenece a la esencia misma del donar creador. Cuando el "hombre-varón", al despertar del sueño genesíaco, ve al hombre "mujer", tomada de él, dice: "Esto sí que es un hueso de mis huesos y carne de mi carne" (G n 2,23); estas palabras expresan, en cierto sentido, el comienzo subjetivamente beatificante de la experiencia del hombre en el mundo. En cuanto se ha verificado al "principio", esto confirma el proceso de individualización del hombre, en el mundo, y nace, por así decir, de la profundidad misma de su soledad humana, que él vive como persona frente a todas las otras criaturas y a todos los seres vivientes (animalia). También este principio, pues, pertenece a una antropología adecuada, y puede ser verificado siempre según ella. Esta verificación puramente antropológica nos lleva, al mismo tiempo, al tema de la "persona" y al tema del "cuerpo-sexo". Esta simultaneidad es esencial. Efectivamente, si tratáramos del sexo sin la persona, quedaría destruida toda la educación de la antropología que encontramos en el libro del Génesis. Y entonces estaría velada para nuestro estudio teológico la luz esencial de la revelación del cuerpo, que se transparenta con tanta plenitud en estas primeras afirmaciones.

4. Hay un fuerte vínculo entre el misterio de la creación, como don que nace del amor, y ese 'principio' beatificante de la existencia del hombre como varón y mujer, en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, que es simple y pura verdad de comunión entre las personas. Cuando el primer hombre, al ver a la primera mujer exclama: 'Es carne de mi carne (...)' (Gen 2, 23), afirma sencillamente la identidad humana de ambos. Exclamando así, parece decir: "He aquí un cuerpo que expresa la 'persona'! Atendiendo a un pasaje precedente del texto yahvista, se puede decir también: este 'cuerpo' revela al 'alma viviente', tal como fue el hombre cuando Dios Yahvéh alentó la vida en él (Cfr. Gen 2, 7), por la cual comenzó su soledad frente a todos los seres vivientes. Precisamente atravesando la profundidad de esta soledad originaria, surge ahora el hombre en la dimensión del don reciproco, cuya expresión que por esto mismo es la expresión de su existencia como persona es el cuerpo humano en toda la verdad originaria de su masculinidad y feminidad. El cuerpo, que expresa la feminidad 'para' la masculinidad, y viceversa, la masculinidad 'para' la feminidad, manifiesta la reciprocidad y la comunión delas personas. La expresa a través del don como característica fundamental de la existencia personal. Este es el cuerpo: testigo de la creación como de un don fundamental, testigo, pues, del Amor como fuente de la que nació ese mismo donar. La masculinidad feminidad esto es, el sexo es el signo originario de una donación creadora y de una toma de conciencia por parte del hombre, varón mujer, de un don vivido, por así decirlo, de modo originario. Este es el significado con el que el sexo entra en la teología del cuerpo.

5. Ese "comienzo" beatificante del ser y del existir del hombre, como varón y mujer, está unido con la revelación y con el descubrimiento del significado del cuerpo, que conviene llamar "esponsalicio". Si hablamos de revelación a la vez de descubrimiento, lo hacemos en relación a lo específico del texto yahvista, en el que el hilo teológico es también antropológico; más aún, aparece como una cierta realidad conscientemente vivida por el hombre. Hemos observado ya que a las palabras que expresan la primera alegría de la aparición del hombre en la existencia como 'varón y mujer' (Gen 2, 23), sigue el versículo que establece su unidad conyugal (Cfr. Gen 2, 24), y luego el que testifica la desnudez de ambos, sin que tengan vergüenza recíproca (Cfr. Gen 2, 25). Precisamente esta confrontación significativa nos permite hablar de la revelación y a la vez del descubrimiento del significado 'esponsalicio' del cuerpo en el misterio mismo de la creación. Este significado (en cuanto revelado e incluso conscientemente 'vivido' por el hombre) confirma hasta el fondo que el donar creador, que brota del Amor, alcanzó la conciencia originaria del hombre, convirtiéndose en experiencia de don recíproco, como se percibe ya en el texto arcaico. De esto parece dar testimonio también acaso hasta de modo específico esa desnudez de ambos progenitores, libre de vergüenza.

6. El Génesis 2, 24 habla del sentido o finalidad que tiene la masculinidad y feminidad del hombre, en la vida de los cónyuges padres. Al unirse entre sí tan íntimamente, que se convierten en 'una sola carne', someten, en cierto sentido, su humanidad a la bendición de la fecundidad, esto es, de la 'procreación', de la que habla el primer relato (Gen 1, 28). El hombre comienza 'a ser' con la conciencia de esta finalidad de la propia masculinidad feminidad, esto es, de la propia sexualidad. Al mismo tiempo, las palabras del Génesis 2, 25: 'Estaban ambos desnudos sin avergonzarse de ello', parece añadir a esta verdad fundamental del significado del cuerpo humano, de su masculinidad y feminidad, otra verdad no menos esencial y fundamental. El hombre, consciente de la capacidad procreadora del propio cuerpo y del propio sexo, está al mismo tiempo libre de la 'coacción' del propio cuerpo y sexo. Esta desnudez originaria, recíproca y a la vez no gravada por la vergüenza, expresa esta libertad interior del hombre. '¿Es ésta la libertad del 'instinto sexual'? El concepto de 'instinto' implica ya una coacción interior, analógicamente al instinto que estimula la fecundidad y la procreación en todo el mundo de los seres vivientes (animalia). Pero parece que estos dos textos del libro del Génesis, el primero y el segundo relato de la creación del hombre, vinculen suficientemente la perspectiva de la procreación con la característica fundamental de la existencia humana en sentido personal. En consecuencia, la analogía del cuerpo humano y del sexo en relación al mundo de los animales ala que podemos llamar analogía 'de la naturaleza' en los dos relatos (aunque cada uno de modo diverso), se eleva también, en cierto sentido, a nivel de 'imagen de Dios', y a nivel de persona y de comunión entre las personas

La libertad de entregarse 16.I.80

1. Continuamos hoy el análisis de los textos del libro del Génesis que hemos emprendido según la línea de la enseñanza de Cristo. Efectivamente, recordamos que, en la conversación sobre el matrimonio, Él se remitió al "principio". La revelación y, al mismo tiempo, el descubrimiento originario del significado 'esponsalicio' del cuerpo, consiste en presentar al hombre, varón y mujer, en toda su realidad y verdad de su cuerpo y sexo ('estaban desnudos'), y a la vez, en la plena libertad de toda coacción del cuerpo y del sexo. De esto parece dar testimonio la desnudez de los progenitores, interiormente libres de vergüenza. Se puede decir que, creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de masculinidad y feminidad, ambos están 'desnudos', porque son libres de la misma libertad del don. Esta libertad está precisamente en la base del significado esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano, con su sexo, y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio mismo de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y procreación, como en todo el orden natural, sino que incluye desde 'el principio' el atributo 'esponsalicio', es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre-persona se convierte en don y mediante el don realiza el sentido mismo de su ser y existir (Cfr. Gaudium et Spes 24). Recordemos que el texto del último Concilio, donde se de Clara que el hombre es la única creatura en el mundo visible a la que Dios ha querido "por sí misma" añade que este hombre no puede "encontrar su propia plenitud sino es a través de un don sincero de sí"

2. La raíz de esa desnudez originaria libre de vergüenza, de la que habla Gen n 2,25, se debe buscar precisamente en esa verdad integral sobre el hombre. Varón y mujer, en el contexto de su 'principio' beatificante, están libres de la misma libertad del don. Efectivamente, para poder permanecer en la relación del 'don sincero de sí' y para convertirse en este don el uno para el otro, a través de toda su humanidad hecha de feminidad y masculinidad incluso en relación a esa perspectiva de la que habla G n 2,24), deben ser libres precisamente de este modo. Entendemos aquí la libertad sobre todo como dominio de sí mismos (autodominio). Bajo este aspecto, esa libertad es indispensable para que el hombre pueda 'darse a sí mismo', para que pueda convertirse en don, para que (refiriéndonos a las palabras del Concilio) pueda 'encontrar su propia plenitud' a través de 'un don sincero de sí'. De este modo, las palabras 'estaban desnudos sin avergonzarse de ello' se pueden y se deben entender como revelación y a la vez como descubrimiento de la libertad que hace posible y califica el sentido 'esponsalicio' del cuerpo.

3. Pero Gn 2,25 dice todavía más. De hecho, este pasaje indica la posibilidad y la calidad de esta recíproca "experiencia del cuerpo". Y además nos permite identificar ese significado esponsalicio del cuerpo in actu . Cuando leemos "estaban desnudos sin avergonzarse de ello", tocamos indirectamente con su raíz y directamente ya sus frutos. Interiormente libres de la coacción del propio cuerpo y sexo, libres de la libertad del don, varón y mujer podían gozar de toda la verdad, de toda la evidencia humana, tal como Dios Yahvéh se las había revelado en el misterio de la creación. Esta verdad sobre el hombre, que el texto conciliar precisa con las palabras antes citadas, tiene dos acentos principales. El primero afirma que el hombre es la única criatura en el mundo al que el Creador ha querido "por sí misma"; el segundo consiste en decir que este hombre mismo, querido por Dios desde el "principio" de este modo, puede encontrarse a sí mismo sólo a través de un don desinteresado de sí. Ahora, esta verdad acerca del hombre, que en particular parece tomar la condición originaria unida al "principio" mismo del hombre en el misterio de la creación, puede ser interpretada según el texto conciliar en ambas direcciones. Esta interpretación nos ayuda a entender todavía mejor el significado esponsalicio del cuerpo, que aparece inscrito en la condición originaria del varón y de la mujer (según el Gn 2,2325) y en particular en el significado de su desnudez originaria. Si, como hemos constatado, en la raíz de la desnudez está la libertad interior del don desinteresado de sí mismos ese don precisamente permite a ambos, varón y mujer, encontrarse recíprocamente, en cuanto el creador ha querido a cada uno de ellos "por sí mismo" (cf. Gaudium et spes, 24). Así, el hombre, en el primer encuentro beatificante, encuentra de nuevo a la mujer, y ella le encuentra a él. De este modo, él la acoge interiormente; la acoge tal como el creador la ha querido "por sí misma", como ha sido constituida en el misterio de la imagen de Dios a través de su feminidad; y recíprocamente, ella le acoge del mismo modo, tal como el creador le ha querido "por sí mismo" y le ha constituido mediante su masculinidad. En esto consiste la revelación del descubrimiento del significado "esponsalicio" del cuerpo. La narración yahvista, en particular Gen 2,25, nos permite deducir que el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo precisamente con esta conciencia del significado del propio cuerpo, de su masculinidad y de su feminidad.

4. El cuerpo humano, orientado interiormente por el 'don sincero' de la persona, revela no sólo su masculinidad o feminidad en el plano físico, sino que revela también este valor y esta belleza de sobrepasar la dimensión simplemente física de la 'sexualidad'. De este modo se completa, en cierto sentido, la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, vinculado a la masculinidad-feminidad del hombre. Por un lado, este significado indica una capacidad particular de expresar el amor en el que el hombre se convierte en don; por otro, le corresponde la capacidad y la profunda disponibilidad a la 'afirmación de la persona', esto es, literalmente la capacidad de vivir el hecho de que el otro la mujer para el varón y el varón para la mujer es, por medio del cuerpo, alguien a quien ha querido el Creador 'por sí mismo', es decir, único e irrepetible: alguien elegido por el Amor eterno. La 'afirmación de la persona' no es otra cosa que la acogida del don, la cual, mediante la reciprocidad, crea la comunión de las personas; ésta se construye desde dentro, comprendiendo también toda la 'exterioridad' del hombre, esto es, todo eso que constituye la desnudez pura y simple del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Entonces (...), el hombre y la mujer no experimentaban vergüenza. La expresión bíblica 'no experimentaban' indica directamente 'la experiencia 'como dimensión subjetiva.

5.(...)El significado 'esponsalicio' del cuerpo humano se puede comprender solamente en el contexto de la persona. El cuerpo tiene su significado 'esponsalicio' porque el hombre-persona es una criatura que Dios ha querido por sí misma y que, al mismo tiempo, no puede encontrar su plenitud si no es mediante el don de sí.

El don de la gracia 30.I.80

1. La realidad del don y del acto de donar, delineada en los primeros capítulos del Génesis, como contenido constitutivo del misterio de la creación, confirma que la irradiación del amor es parte integrante de este mismo misterio. Sólo el amor crea el bien y, en definitiva, sólo puede ser percibido en todas sus dimensiones y perfiles a través de las cosas creadas y sobre todo del hombre. Su presencia es como el resultado final de las hermenéutica del don que aquí estamos realizando. La felicidad originaria, el 'principio' beatificante del hombre al que Dios creó 'varón y mujer', el significado esponsal del cuerpo en su desnudez originaria: todo esto expresa el arraigo del amor. Este donar coherente, que se remonta hasta las raíces más profundas de la conciencia y de la subsconciencia, a los últimos estratos de la existencia subjetiva de ambos, varón y mujer, y que se refleja en su recíproca 'experiencia del cuerpo', da testimonio del arraigo del amor. Los primeros versículos de la Biblia hablan tanto de ello, que disipan toda duda. Hablan no sólo de la creación del mundo y del hombre en el mundo, sino también de la gracia, esto es, de la comunicación en la santidad, de la irradiación del Espíritu, que produce un estado especial de 'espiritualización' en el hombre, que de hecho fue el primero. En el lenguaje bíblico, esto es, en el lenguaje de la revelación, la calificación de 'primero' significa precisamente 'de Dios': 'Adán, hijo de Dios' (Cfr. Lc 3, 38).

2. La felicidad es el arraigarse en el amor. La felicidad originaria nos habla del 'principio' del hombre, que surgió del amor y ha dado comienzo al amor. Y esto sucedió de un modo irrevocable, a pesar del pecado sucesivo y de la muerte. A su tiempo, Cristo será testigo de este amor irreversible del Creador y Padre, que ya se había manifestado en el misterio de la creación y en la gracia de la inocencia originaria. Y por esto también el 'principio 'común del varón y la mujer, es decir, la verdad originaria de su cuerpo en la masculinidad y feminidad (...) no conoce la vergüenza. Este 'principio' se puede definir también como inmunidad originaria y beatificante de la vergüenza por efecto del amor.

3. Esta inmunidad nos orienta hacia el misterio de la inocencia originaria del hombre. Es un misterio de su existencia anterior a la ciencia del bien y del mal, y como 'al margen' de ésta El hecho de que el hombre exista en este mundo, antecedentemente a la ruptura de la primera Alianza con su Creador pertenece a la plenitud del misterio de la creación. Si (...) la creación es un don hecho al hombre, entonces su plenitud es la dimensión más profunda y determinante de la gracia, esto es, de la participación en la vida íntima de Dios mismo, en su santidad. Esta es también en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia originaria. Con este concepto y más precisamente con el de 'justicia originaria', la teología define el estado del hombre antes del pecado original. En el presente análisis del 'principio', que nos allana los caminos indispensables para la comprensión de la teología del cuerpo, debemos detenernos sobre el misterio del estado originario del hombre. En efecto, precisamente esa conciencia del cuerpo más aún, la conciencia del significado del cuerpo que tratamos de iluminar a través del análisis del 'principio', revela la peculiaridad de la inocencia originaria.

Lo que se manifiesta quizá mayormente en el Génesis 2, 25, es precisamente el misterio de esta inocencia, que tanto el hombre como la mujer llevan desde los orígenes, cada uno en sí mismo. Su mismo cuerpo es testigo, en cierto sentido, 'ocular' de esa característica. Es significativo que la afirmación encerrada en Génesis 2, 25 acerca de la desnudez recíprocamente libre de vergüenza, sea una enunciación única en su género dentro de toda la Biblia, tanto, que no se repetirá jamás. Al contrario podemos citar muchos textos en los que la desnudez está unida a la vergüenza, o incluso, en sentido todavía más fuerte a la 'ignominia'. En este amplio contexto son mucho más claras las razones para descubrir en el Génesis 2, 25 una huella particular del misterio de la inocencia originaria y un factor especial de su irradiación en el sujeto humano. Esta inocencia pertenece a la dimensión de la gracia contenida en el misterio de la creación, es decir, a ese misterioso don hecho a lo más íntimo del hombre al 'corazón' humano que permite a ambos, varón y mujer, existir desde el 'principio' en la recíproca relación del don desinteresado de sí. En esto está encerrada la revelación y a la vez del descubrimiento del significado 'esponsalicio' del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Se comprende por que hablamos, en este caso, de revelación y a la vez de descubrimiento. Desde el punto de vista de nuestro análisis, es esencial que el descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo, que leemos en el testimonio del libro del Génesis, se realice a través de la inocencia originaria; más aún, este descubrimiento es quien la revela y la hace patente.

4. La inocencia originaria pertenece al misterio del 'principio' humano, del que se separó después el hombre 'histórico' cometiendo el pecado original. Pero esto no significa que no est en disposición de acercarse a ese misterio mediante su ciencia teológica. El hombre 'histórico' trata de comprender el misterio de la inocencia originaria como a través de un contraste, esto es, remontándose a la experiencia de la propia culpa y del propio estado pecaminoso (Cfr. Rom 7, 1415, 1724). Trata de comprender la inocencia originaria como característica esencia del toda la teología del cuerpo, partiendo de la experiencia de la vergüenza; efectivamente, el mismo texto bíblico lo orienta así. La inocencia originaria es, pues, lo que 'radicalmente', esto es en sus mismas raíces, excluye la vergüenza del cuerpo en la relación varón-mujer, elimina su necesidad en el hombre, en su corazón, o sea, en su conciencia. Aunque la inocencia originaria hable sobre todo del don del Creador, de la gracia que ha hecho posible al hombre vivir el sentido de la donación primaria del mundo, y en particular el sentido de la donación recíproca del uno al otro a través de la masculinidad y feminidad en este mundo, sin embargo esta inocencia parece referirse ante todo al estado interior del 'corazón' humano, de la voluntad humana. Al menos indirectamente, en ella está incluida la revelación y el descubrimiento de toda la dimensión de la conciencia obviamente, antes del conocimiento del bien y del mal. En cierto sentido, se entiende como rectitud originaria.

5. En el prisma de nuestro 'a posteriori histórico' tratamos de reconstruir, en cierto modo, la característica de la inocencia originaria, entendida cual contenido de la experiencia recíproca del cuerpo como experiencia de su significado esponsalicio (...). Puesto que la felicidad y la inocencia están inscritas en el marco de la comunión de las personas, como si se tratase de dos hilos convergentes de la existencia del hombre en el misterio de la creación, la conciencia beatificante del significado del cuerpo -esto es, del significado esponsalicio de la masculinidad y la feminidad- está condicionada por la inocencia original. No parece que haya impedimento alguno para entender aquí esa inocencia originaria como una particular 'pureza del corazón', que conserva una fidelidad interior al don según el significado esponsalicio del cuerpo. Por consiguiente, la inocencia originaria, concebida así, se manifiesta como un testimonio tranquilo de la conciencia que (en este caso) precede a cualquier experiencia del bien y del mal; y sin embargo este testimonio sereno de la conciencia es algo mucho más beatificante. Efectivamente, se puede decir que la conciencia del significado esponsalicio del cuerpo, en su masculinidad y feminidad, se hace 'humanamente' beatificante sólo por medio de este testimonio.

Sobre el matrimonio 6. II.80

2.(...). En las raíces de (la experiencia beatificante del significado del cuerpo) debe estar la libertad interior del don, unida sobre todo a la inocencia; la voluntad humana es originariamente inocente y de este modo, se facilita la reciprocidad e intercambio del don del cuerpo, según su masculinidad y feminidad, como don de la persona. (...).

3. Podemos decir que la inocencia interior (esto es, la rectitud de intención) en el intercambio del don consiste en una recíproca 'aceptación' del otro, tal que corresponda a la esencia misma del don; de este modo, la donación mutua crea la comunión de las personas. Por esto, se trata de 'acoger' al otro ser humano y de 'aceptarlo', precisamente porque en esta relación mutua de que habla Génesis 2, 2325, el varón y la mujer se convierten en don el uno para el otro, mediante toda la verdad y la evidencia de su propio cuerpo, en su masculinidad y feminidad. Se trata, pues, de una 'aceptación' o 'acogida' tal que exprese y sostenga en la desnudez recíproca el significado del don y por eso profundice la dignidad recíproca de él. Esa dignidad corresponde profundamente al hecho de que el Creador ha querido(y continuamente quiere) al hombre, varón y mujer, 'por sí mismo'. La inocencia 'del corazón' y, por consiguiente, la inocencia de la experiencia significa participación moral en el eterno y permanente acto de la voluntad de Dios.

Lo contrario de esta 'acogida' o 'aceptación' del otro ser humano como don sería una privación del don mismo y por esto un trastueque e incluso una reducción del otro a 'objeto para mí mismo' (objeto de concupiscencia, de 'apropiación indebida', etc.). No trataremos ahora detalladamente de esta multiforme, presumible antítesis del don. Pero es necesario constatar aquí (...)que producir tal extorsión al otro ser humano en su don (a la mujer por parte del varón y viceversa) y reducirlo interiormente a mero 'objeto para mí', debería señalar precisamente el comienzo de la vergüenza. Efectivamente, esta corresponde a una amenaza inferida al don en su intimidad personal y testimonia el derrumbamiento interior de la inocencia en la experiencia recíproca.

4. Según el Génesis 2, 25, 'el hombre y la mujer no sentían vergüenza'. Esto nos permite llegar a la conclusión de que el intercambio del don, en el que participa toda su humanidad, alma y cuerpo, feminidad y masculinidad, se realiza conservando la característica interior (esto es, precisamente la inocencia ) de la donación de sí y de la aceptación del otro como don. Estas dos funciones de intercambio mutuo están profundamente vinculadas en todo el proceso del 'don de sí': el donar y el aceptar el don se compenetran, de tal manera que el mismo donar se convierte en aceptar, y el aceptar se transforma en donar.

5. El Génesis 2, 2325 nos permite deducir que la mujer, la cual en el misterio de la creación fue 'dada' al hombre por el Creador, es 'acogida', o sea, aceptada por él como don, gracia a la inocencia originaria. El texto bíblico es totalmente claro y límpido en este punto. Al mismo tiempo, la aceptación de la mujer por parte del hombre y el mismo modo de aceptarla se convierten como en una primera donación, de suerte que la mujer donándose(desde el primer momento en que en el misterio de la creación fue 'dada' al hombre por parte del Creador) 'se descubre' a la vez 'a sí misma', gracias al hecho de que ha sido aceptada y acogida por el hombre. Ella se encuentra, pues, a sí misma en el propio donarse ('a través de un don sincero de sí 'Gaudium et spes 24), cuando es aceptada tal como la ha querido el Creador, esto es, 'por sí misma', a través de su humanidad y feminidad; cuando en esta aceptación se asegura toda la dignidad del don mediante la ofrenda de lo que ella es en toda la verdad de su humanidad y en toda la realidad de su cuerpo y de su sexo, de su feminidad, ella llega a la profundidad íntima de su persona ya la posesión plena de sí. Añadamos que este encontrarse a sí mismos en el propio don se convierte en fuente de un nuevo don de sí, que crece en virtud de la disposición interior al intercambio del don y en la medida en que encuentra una igual e incluso más profunda aceptación y acogida, como fruto de una cada vez más intensa conciencia del don mismo.

6. Parece que el segundo relato de la creación haya asignado al hombre 'desde el principio' la función de quien sobre todo recibe el don (...). La mujer la ha sido confiada 'desde el principio' a sus ojos, a su conciencia, a su sensibilidad, a su 'corazón'; él, en cambio, debe asegurar, en cierto modo, el proceso mismo del intercambio del don, la recíproca compenetración del dar y del recibir, la cual precisamente a través de su reciprocidad, crea una auténtica comunión de personas.

Si la mujer, en el misterio de la creación, es aquella que ha sido 'dada 'al hombre, éste, por su parte, al recibirla como don en la plena realidad de su persona y feminidad, por esto mismo la enriquece, y al mismo tiempo también él se enriquece en esta relación recíproca. El hombre se enriquece no sólo mediante ella, que le dona la propia persona y feminidad, sino también mediante la donación de sí mismo; en efecto, así se manifiesta como la esencia específica de su masculinidad que, a través de la realidad del cuerpo y del sexo, alcanza la íntima profundidad de la 'posesión de sí', gracias a la cual es capaz tanto de darse a sí mismo como de recibir el don del otro. El hombre, pues, no sólo acepta el don, sino que a la vez es acogido como don por la mujer, en la revelación de la interior esencia espiritual y de masculinidad, juntamente con toda la verdad de su cuerpo y de su sexo. Al ser aceptado así, se enriquece por esta aceptación y acogida del don de la propia masculinidad. A continuación, esta aceptación, en la que el hombre se encuentra a sí mismo a través del 'don sincero de sí', se convierte para él en fuente de un nuevo y más profundo enriquecimiento de la mujer con él. El intercambio es recíproco, y en él se revelan y crecen los efectos mutuos de 'don sincero' y del 'encuentro de sí'.

De este modo, siguiendo las huellas del 'a posteriori histórico' y sobretodo siguiendo las huellas de los corazones humanos, podemos reproducir y casi reconstruir ese recíproco intercambio del don de la persona, que está descrito en el antiguo texto, tan rico y profundo, del libro del Génesis.

El estado de inocencia original 13. II.80

1. (...) Estas palabras ('Estaban desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello' Gen 2, 25) hacen referencia al don de la inocencia original, revelando su carácter de manera, por así decir, sintética. La teología basándose en esto, ha construido la imagen global de la inocencia y de la justicia original del hombre, antes del pecado original, aplicando el método de la objetivización, específico de la metafísica y de la antropología metafísica. En el presente análisis tratamos más bien de tomar en consideración el aspecto de la subjetividad humana; ésta, por lo demás, parece encontrarse más cercana a los textos originarios, especialmente al segundo relato de la creación, esto es, el yahvista.

2. Independientemente de una cierta diversidad de interpretación, parece claro que 'la experiencia del cuerpo' como podemos deducir del texto arcaico de Gen 2, 25, indica un grado de 'espiritualización' del hombre, diverso del que habla el mismo texto después del pecado original (Cfr. Gen 3) y que nosotros conocemos por la experiencia del hombre 'histórico'. Es una medida diversa de 'espiritualización', que comporta otra composición de las fuerzas interiores del hombre mismo, como otra relación cuerpo-alma, otras proporciones internas entre la sensibilidad, la espiritualidad, la afectividad, es decir otro grado de sensibilidad interior hacia los dones del Espíritu Santo. Todo esto condiciona el estado de inocencia originaria del hombre y a la vez lo determina permitíéndonos también comprender el relato del Génesis. La teología y también el Magisterio de la Iglesia han dado una forma propia a estas verdades fundamentales.

3. Al emprender el análisis del 'principio' según la dimensión de la teología del cuerpo, lo hacemos basándonos en las palabras de Cristo, con lasque se refirió a ese 'principio'. Cuando dijo: ''¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?' (Mt 19, 4), nos mandó y nos manda siempre retornar a la profundidad del misterio de la creación. Y lo hacemos teniendo plena conciencia del don de la inocencia originaria, propia del hombre antes del pecado original. Aunque una barrera insuperable nos aparte de lo que el hombre fue entonces como varón y mujer, mediante el don de la gracia unido al misterio de la creación, de lo que ambos fueron el uno para el otro, como don recíproco, sin embargo, intentamos comprender ese estado de inocencia originaria en conexión con el estado 'histórico' del hombre después del pecado original: 'status naturae la lapsae simul et redemptae'.

Por medio de la categoría del 'a posteriori histórico', tratamos de llegar al sentido originario del cuerpo, y de captar el vínculo existente entre él y la índole de la inocencia originaria en la 'experiencia del cuerpo', como se hace notar de manera tan significativa en el relato del libro del Génesis. Llegamos ala conclusión de que es importante y esencial precisar este vínculo no sólo en relación con la 'prehistoria teológica' del hombre, donde la convivencia del varón y la mujer estaba casi completamente penetrada por la gracia de la inocencia originaria, sino también en su posibilidad de revelarnos las raíces permanentes del aspecto humano y sobre todo teológico del ethos del cuerpo.

4. El hombre entra en el mundo y casi en la trama íntima de su porvenir y de su historia, con la conciencia del significado esponsalicio del propio cuerpo, de la propia masculinidad y feminidad. La inocencia originaria dice que ese significado está condicionado 'éticamente' y además que, por su parte, constituye el porvenir del ethos humano. Esto es muy importante para la teología del cuerpo: es la razón por la que debemos construir esta teología 'desde el principio', siguiendo cuidadosamente las indicaciones de las palabras de Cristo.

En el misterio de la creación, el hombre y la mujer han sido 'dados' por el Creador, de modo particular, el uno al otro, y esto no sólo en la dimensión de la primera pareja humana y de la primera comunión de personas, sino en toda la perspectiva de la existencia del género humano y de la familia humana. El hecho fundamental de esta existencia del hombre en cada una de las etapas de su historia es que Dios 'los creó varón y mujer'; efectivamente, siempre los crea de este modo y siempre son así. La comprensión de los significados fundamentales, encerrados en el misterio mismo de la creación, como el significado esponsalicio del cuerpo (y de los condicionamientos fundamentales de este significado) es importante e indispensable para conocer quién es el hombre y quién debe ser, y por lo tanto cómo deberá plasmar la propia actividad. Es cosa esencial e importante para el porvenir del ethos humano.

5. El Génesis 2, 24 constata que los dos, varón y mujer, han sido creados para el matrimonio: 'Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne'. De este modo se abre una gran perspectiva creadora: que es precisamente la perspectiva de la existencia del hombre, que se renueva continuamente por medio de la 'procreación' (se podría decir de la 'autorreproducción'). Esta perspectiva está profundamente arraigada en la conciencia de la humanidad (Cfr. Gen 2, 23) y también en la conciencia particular del significado esponsalicio del cuerpo(Cfr. Gen 2, 25). El varón y la mujer, antes de convertirse en marido y esposa(en concreto hablará de ello a continuación el Gen 4, 1), surgen del misterio de la creación ante todo como hermano y hermana en la misma humanidad. La comprensión del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad revela lo íntimo de su libertad, que es libertad de don. De aquí arranca esa comunión de personas, en la que ambos se encuentran y se dan recíprocamente en la plenitud de su subjetividad. Así ambos crecen como personas-sujetos, y crecen recíprocamente el uno para el otro, incluso a través del cuerpo y a través de esa 'desnudez' libre de vergüenza. En esta comunión de personas está perfectamente asegurada toda la profundidad de la soledad originaria del hombre (del primero y de todos) y, al mismo tiempo, esta soledad viene a ser penetrada y ampliada de modo maravilloso por el don del 'otro'. Si el hombre y la mujer dejan de ser recíprocamente don desinteresado, como lo eran el uno para el otro en el misterio de la creación, entonces se da cuenta de que 'están desnudos' (Cfr. Gen 3). Y entonces nacerá en sus corazones la vergüenza de esa desnudez, que no habían sentido con el estado de inocencia originaria. La inocencia originaria manifiesta y a la vez constituye el ethos perfecto del don.

El Sacramento del matrimonio, signo del amor de Dios 20. II.80.

1. (...) A través del ethos del don se delinea en parte el problema de la 'subjetividad' del hombre, que es un sujeto hecho a imagen y semejanza de Dios. En el relato de la creación (particularmente en Gen 2, 2325), 'la mujer' ciertamente no es sólo 'un objeto' para el varón, aún permaneciendo ambos el uno frente a la otra en toda la plenitud de su objetividad de criaturas, como 'hueso de mis huesos y carne de mi carne', como varón y mujer, ambos desnudos: sólo la desnudez que hace 'objeto' a la mujer para el hombre, o viceversa, es fuente de vergüenza. El hecho de que 'no sentían vergüenza' quiere decir que la mujer no era un 'objeto' para el varón, ni él para ella. La inocencia interior como 'pureza de corazón, en cierto modo, hacía imposible que el uno fuera reducido de cualquier modo por el otro al nivel de puro objeto. Si 'no sentían vergüenza' quiere decir que estaban unidos por la conciencia del don, tenían recíproca conciencia de sus cuerpos, en lo que se expresa la libertad del don y se manifiesta toda la riqueza interior de la persona como sujeto. Esta recíproca compenetración del 'yo' de las personas humanas, del varón y de la mujer, parece excluir subjetivamente cualquiera 'reducción a objeto'. En esto se revela el perfil subjetivo de ese amor, del que se puede decir, sin embargo, que 'es objetivo' hasta el fondo, en cuanto se nutre de la misma recíproca 'objetividad' del don.

3. El hombre y la mujer, después del pecado original, perderán la gracia de la inocencia originaria. El descubrimiento del significado esponsalicio del cuerpo dejará de ser para ellos una simple realidad de la revelación y de la gracia. Sin embargo, este significado permanecerá como prenda dada al hombre por el ethos del don, inscrito en lo más profundo del corazón humano, como eco lejano de la inocencia originaria. De ese significado esponsalicio del cuerpo se formará el amor humano en su verdad interior y en su autenticidad subjetiva. Y el hombre aunque a través del velo de la vergüenza se descubrirá allí continuamente a sí mismo como custodio del misterio del sujeto, esto es, de la libertad del don, capaz de defenderla de cualquier reducción a posiciones de puro objeto.

3. Sin embargo, por ahora, nos encontramos ante los umbrales de la historia terrena del hombre. El varón y la mujer no los han atravesado todavía hacia la ciencia del bien y del mal. Están inmersos en el misterio mismo de la creación, y la profundidad de este misterio escondido en su corazón es la inocencia, la gracia, el amor y la justicia: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). El hombre aparece en el mundo visible como la expresión más alta del don divino, porque lleva en sí la dimensión interior del don. Y con ella trae al mundo su particular semejanza con Dios, con la que transciende y domina también su 'visibilidad' en el mundo, su corporeidad, su masculinidad o feminidad, su desnudez. Un reflejo de esta semejanza es también la conciencia primordial del significado esponsalicio del cuerpo, penetrada por el misterio de la inocencia originaria.

4. Así, en esta dimensión, se constituye un sacramento primordial, entendido como signo que transmite eficazmente en el mundo visible el misterio invisible escondido en Dios desde la eternidad. Y éste es el misterio de la verdad y del amor, el misterio de la vida divina, de la que el hombre participa realmente. En la historia del hombre, es la inocencia originaria la que inicia esta participación y es también fuente de la felicidad originaria. El sacramento, como signo visible, se constituye con el hombre, en cuanto 'cuerpo', mediante su 'visible' masculinidad y feminidad. En efecto, el cuerpo, y sólo él, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino. Ha sido creado para transferir a la realidad visible del mundo el misterio escondido desde la eternidad en Dios, y ser así su signo.

5. Por lo tanto, en el hombre creado a imagen de Dios se ha revelado, en cierto sentido, la sacramentalidad misma de la creación, la sacramentalidad del mundo. Efectivamente, el hombre, mediante su corporeidad, su masculinidad y feminidad, se convierte en signo visible de la economía de la verdad y del amor, que tiene su fuente en Dios mismo y que ya fue revelada en el misterio de la creación. En este amplio telón de fondo comprendemos plenamente las palabras que constituyen el sacramento del matrimonio, en el Génesis 2, 24 ('Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer; y vendrán a ser una sola carne'). En este amplio telón de fondo comprendemos además, que las palabras del Génesis 2, 25 ('Estaban desnudos, el hombre y la mujer, sin avergonzarse de ello'), a través de toda la profundidad de su significado antropológico, expresan el hecho de que juntamente con el hombre entró la santidad en el mundo visible, creado para él. El sacramento del mundo, y el sacramento del hombre en el mundo, proviene de la fuente divina de la santidad y simultáneamente está instituido para la santidad. La inocencia originaria, unida a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo, es la misma santidad que permite al hombre expresarse profundamente con el propio cuerpo, y esto precisamente mediante el 'don sincero' de sí mismo. La conciencia del don condiciona, en este caso, 'el sacramento del cuerpo': el hombre se siente, en su cuerpo de varón o de mujer, sujeto de santidad.

6. Con esta conciencia del significado del propio cuerpo, el hombre, como varón y mujer, entra en el mundo como sujeto de verdad y de amor. Se puede decir que el Génesis 2, 2325 relata como la primera fiesta de la humanidad en toda la plenitud originaria de la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo: y es una fiesta de la humanidad, que trae origen de las fuentes divinas de la verdad y del amor en el misterio mismo de la creación. Y aunque, muy pronto, sobre esta fiesta originaria se extienda el horizonte del pecado y de la muerte (Cfr. Gen 3), sin embargo, ya desde el misterio de la creación sacamos una primera enseñanza: es decir, que el fruto de la economía divina de la verdad y del amor, que fue revelada desde 'el principio', no es la muerte, sino la vida, y no es tanto la destrucción del cuerpo del hombre creado 'a imagen de Dios', cuanto más bien la 'llamada a la gloria' (Cfr. Rom 8, 30).

Una sola carne 5. III.80

1. Al conjunto de nuestros análisis, dedicados al 'principio' bíblico, deseamos añadir un breve pasaje, tomado del capítulo 4 del Génesis. (.).Cristo se refiere al 'principio', a la dimensión originaria del misterio de la creación, en cuanto que esta dimensión ya había sido rota por el mysterium iniquitatis, esto es, por el pecado y, juntamente con él, también por la muerte: mysterium mortis. El pecado y la muerte entraron en la historia del hombre, en cierto modo, a través del corazón mismo de esa unidad, que desde el 'principio' estaba formada por el hombre y por la mujer, creados y llamados a convertirse en 'una sola carne' (Gen 2, 24). Ya al comienzo de nuestras meditaciones hemos constatado que Cristo, al remitirse al 'principio', nos lleva, en cierto modo, más allá del límite del estado pecaminoso hereditario del hombre hasta la inocencia originaria; él nos permite encontrar así la continuidad y el vínculo que existe entre estas dos situaciones, mediante las cuales se ha producido el drama de los orígenes y también la revelación del misterio del hombre al hombre histórico.

Esto, por decirlo así, nos autoriza a pasar, después de los análisis que miran al estado de inocencia originaria, al último de ellos, es decir, al análisis del 'conocimiento y de la generación'. Temáticamente está íntimamente unido a la bendición de la fecundidad, inserta en el primer relato de la creación del hombre como varón y mujer (Cfr. Gen 1, 27-28). En cambio, históricamente ya está inserta en ese horizonte de pecado y de muerte que, como enseña el libro del Génesis (Cfr. 3) ha gravado sobre la conciencia del significado del cuerpo humano, junto con la transgresión de la primera Alianza con el Creador.

2. En el Génesis 4, y todavía, pues, en el ámbito del texto yahvista, leemos: 'Conoció el hombre a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo 'He alcanzado de Yahvéh un varón. Volvió a parir, y tuvo a Abel, su hermano' (Gen 4, 12). Si conectamos con el 'conocimiento' ese primer hecho del nacimiento de un hombre en la tierra, lo hacemos basándonos en la traducción literal del texto, según el cual la 'unión' conyugal se define precisamente como 'conocimiento'. De hecho, la traducción citada dice así: 'Adán se unió a Eva su mujer', mientras que a la letra se debería traducir: 'conoció a su mujer', lo que parece corresponder más adecuadamente al término semítico jadac. Se puede ver en esto un signo de pobreza de la lengua arcaica, a la que faltaban varias expresiones para definir hechos diferenciados. No obstante, es significativo que la situación, en la que marido y mujer se unen tan íntimamente entre sí que forman una sola carne, se defina un 'conocimiento'. Efectivamente, de este modo, de la misma pobreza del lenguaje parece emerger una profundidad específica de significado, que se deriva precisamente de todos los significados analizados hasta ahora.

3. Evidentemente, esto es también importante en cuanto al 'arquetipo' de nuestro modo de considerar al hombre corpóreo, su masculinidad y su feminidad, y por tanto su sexo. Efectivamente, así a través del término 'conocimiento', utilizado en el Gen 4, 12 y frecuentemente en la Biblia, la relación conyugal del hombre y la mujer, es decir, el hecho de que a través de la dualidad del sexo, se conviertan en una 'sola carne', ha sido elevado e introducido en la dimensión específica de las personas. El Génesis 4, 12 habla sólo del 'conocimiento' de la mujer por parte del hombre, como para subrayar sobre todo la actividad de este último. Pero se puede hablar también de la reciprocidad de este 'conocimiento', en el que el hombre y la mujer participan mediante su cuerpo y su sexo. Añadamos que una serie de sucesivos textos bíblicos, como, por lo demás, el mismo capítulo del Génesis (Cfr., p. E., Gen 4,17; 25), hablan con el mismo lenguaje. Y esto hasta en las palabras que dijo María de Nazaret en la Anunciación; '¿cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón?' (Lc 1, 34).

4. Así, con este bíblico 'conoció', que aparece por primera vez en el Génesis 4, 12, por una parte nos encontramos frente a la directa expresión de la intención humana (porque es propia del conocimiento) y, por otra, frente a toda la realidad de la convivencia y de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en 'una sola carne'. (.). En Génesis 4, 1, al convertirse en 'una sola carne', el hombre y la mujer experimentan de modo particular el significado del propio cuerpo. Simultáneamente se convierten así como en el único sujeto de ese acto y de esa experiencia, aun siendo, en esta unidad, dos sujetos realmente diversos. Lo que nos autoriza, en cierto sentido, a afirmar que 'el marido conoce a la mujer', o también, que ambos 'se conocen' recíprocamente. Se revelan, pues, el uno a la otra, con esa específica profundidad del propio 'yo' humano, que se revela precisamente también mediante el sexo, su masculinidad y feminidad. Y entonces, de manera singular, la mujer 'es dada' al hombre de modo cognoscitivo, y él a ella.

5.(.) Así, pues, la realidad de la unión conyugal, en la que el hombre y la mujer se convierten en 'una sola carne', contiene en sí un descubrimiento nuevo y, en cierto sentido, definitivo del significado del cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. Pero, a propósito de este descubrimiento, ¿es justo hablar de 'convivencia sexual'?. Es necesario tener en cuenta que cada uno de ellos, hombre y mujer, no es sólo un objeto pasivo definido por el propio cuerpo y sexo, y de este modo determinado 'por la naturaleza'. Al contrario, precisamente por el hecho de ser varón y mujer, cada uno de ellos es 'dado' al otro como sujeto único e irrepetible, como 'yo', como persona. El sexo decide no sólo la individualidad somática del hombre, sino que define al mismo tiempo su personal identidad y ser concreto. Y precisamente en esta personal identidad y ser concreto , como irrepetible 'yo' femenino masculino, el hombre es 'conocido' cuando se verifican las palabras del Génesis 2, 24: 'El hombre se unirá a su mujer y los dos vendrán a ser una sola carne'. El 'conocimiento' de que habla el Génesis 4, 12 y todos los textos sucesivos de la Biblia, llega a las raíces más íntimas de esta identidad y ser concreto, que el hombre y la mujer deben a su sexo. Este ser concreto significa tanto la unicidad como la irrepetibilidad de la persona.

Los frutos del matrimonio 12. III.80

1.(...). El 'hombre' que, según Génesis 4, 1, 'conoce' por primera vez a la mujer, su mujer, en el acto de la unión conyugal, es en efecto el mismo que, al poner nombre, es decir, 'al conocer' también, se ha 'diferenciado' de todo el mundo de los seres vivientes o animalia, afirmándose a sí mismo como persona y sujeto. El 'conocimiento', de que habla el Génesis 4, 1, no lo aleja ni puede alejarlo del nivel de ese primordial y fundamental autoconocimiento. Por tanto diga lo que diga sobre esto una mentalidad unilateralmente 'naturalista', en el Génesis 4, 1, no puede tratarse de una mera aceptación pasiva de la propia determinación por parte del cuerpo y del sexo, precisamente porque se trata de 'conocimiento'.

Es, en cambio un descubrimiento ulterior del significado del propio cuerpo, descubrimiento común y recíproco, así como común y recíproca es desde el principio la existencia del hombre a quién 'Dios creo varón y mujer'. El conocimiento que estaba en la base de la soledad originaria del hombre, está ahora en la base de esta unidad del varón y la mujer, cuya perspectiva clara ha sido puesta por el Creador en el misterio mismo de la creación (Cfr. Gen 1,27; 2, 23). En este 'conocimiento' el hombre confirma el significado del nombre de 'Eva', dado a su mujer, 'por ser la madre de todos los vivientes'(Gen 3, 20).

2.(...). Será necesario volver todavía por separado al estado de animo de ambos después de perder la inocencia originaria. Pero ya desde ahora es necesario constatar que en el 'conocimiento' de que se habla en el Génesis, el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad, como dice el texto: 'la cual concibió y parió'. La mujer está ante el hombre como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. Así se revela también hasta el fondo el misterio de la masculinidad del hombre, es decir, el significado generador y 'paterno' de su cuerpo.

3.(...)La generación es una perspectiva, que el varón y la mujer insertan en su recíproco conocimiento. Por lo cual éste sobrepasa los límites de sujeto-objeto, cual varón y mujer aparecen ser mutuamente, dado que el 'conocimiento' indica, por una parte, a aquel que 'conoce', y por otra, a la que 'es conocida' (o viceversa). En este 'conocimiento' se encierra también la consumación del matrimonio, el específico consummatum; así se obtiene el logro de la 'objetividad' del cuerpo, escondida en las potencialidades somáticas del varón y de la mujer, y a la vez el logro de la objetividad del varón que 'es' este cuerpo. Mediante el cuerpo, la persona humana es 'marido' y 'mujer'; simultáneamente, en este particular acto de 'conocimiento', realizado por la feminidad y masculinidad personales, parece alcanzarse también del descubrimiento de la 'pura' subjetividad del don: es decir, la mutua realización de sí en el don.

4. Ciertamente, la procreación hace que 'el varón y la mujer (su esposa)' se conozcan recíprocamente en el 'tercero' que trae su origen de los dos. Por eso, ese 'conocimiento' se convierte en un descubrimiento, a su manera, en una revelación del nuevo hombre, en el que ambos, varón y mujer, se reconocen también a sí mismos, su humanidad, su imagen viva. En todo esto que está determinado por ambos a través del cuerpo y del sexo, el 'conocimiento' inscribe un contenido vivo y real. Por tanto, el 'conocimiento' en sentido bíblico significa que la determinación 'biológica' del hombre, por parte de su cuerpo y sexo, deja de ser algo pasivo, y alcanza un nivel y un contenido específicos para las personas autoconscientes y autodeterminantes: comporta, pues, una conciencia particular del significado del cuerpo humano, vinculada a la paternidad y a la maternidad.

5. Toda la constitución del cuerpo de la mujer, su aspecto particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo permanente están al comienzo del 'conocimiento', de que habla el Génesis 4, 12 ('Adán se unió a Eva, su mujer'), están en unión estrecha con la maternidad. La Biblia (y después la liturgia) con la sencillez que le es característica, honra y alaba a lo largo de los siglos 'el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron' (Lc 11, 2). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresión típica de amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, María, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se reveló por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando 'concibió y parió', dijo: 'He alcanzado de Yahvéh un varón'.

6. Estas palabras expresan toda la profundidad teológica de la función degenerar procrear. El cuerpo de la mujer se convierte en el lugar de la concepción del nuevo hombre. En su seno el hombre concebido toma su propio aspecto humano, antes de venir al mundo. La homogeneidad somática del varón y de la mujer, que encontró expresión primera en las palabras: 'Es carne de mi carne, y hueso de mis huesos' (Gen 2, 23), está confirmada a su vez por las palabras de la primera mujer madre: 'He alcanzado un varón'. La primera mujer parturienta tiene plena conciencia del misterio de la creación, que se renueva en la generación humana. Tiene también plena conciencia de la participación humana, obra de ella y de su marido, puesto que dice: 'He alcanzado de Yahvéh un varón'.

No puede haber confusión alguna entre las esferas de acción de las causas. Los primeros padres transmiten a todos los padres humanos también después el pecado, juntamente con el fruto del árbol del bien y del mal y como en el umbral de todas las experiencias 'históricas' la verdad fundamental acerca del nacimiento del hombre a imagen de Dios, según las leyes naturales. Este nuevo hombre nacido de la mujer madre por obra del varón padre reproduce cada vez la misma 'imagen de Dios', de ese Dios que ha constituido la humanidad del primer hombre: 'Creó Dios al hombre a imagen suya., varón y mujer los creó' (Gen 1, 27).

7. Aunque existen profundas diferencias entre el estado de inocencia originaria y el estado pecaminoso heredado del hombre, esa 'imagen de Dios' constituye una base de continuidad y de unidad. El 'conocimiento' de que habla el Génesis, es el acto que origina el ser, o sea, en unión con el Creador, establece un nuevo hombre en su existencia. El primer hombre, en su soledad trascendental, tomó posesión del mundo visible, creado para él, conociendo e imponiendo nombre a los seres vivientes (animalia). El mismo 'hombre', como varón y mujer, al conocerse recíprocamente en esta específica comunidad-comunión de personas, en la que el varón y la mujer se unen tan estrechamente entre sí que se convierten en 'una sola carne', constituye la humanidad, es decir, confirma y renueva la existencia del hombre como imagen de Dios. Cada vez ambos, varón y mujer, renuevan, por decirlo así, esta imagen del misterio de la creación y la transmiten 'con la ayuda de Dios-Yahvéh'.

Las palabras del libro del Génesis, que son un testimonio del primer nacimiento del hombre sobre la tierra, encierran en sí, al mismo tiempo, todo lo que se puede y se debe decir de la dignidad de la generación humana.

La unión conyugal 26. III.80

1.(...)

2.(...). El hombre, varón y mujer, que mediante el 'conocimiento' del que habla la Biblia, concibe y engendra un ser nuevo, semejante a él, al que se puede llamar 'hombre' (...) toma, por decirlo así, posesión de la misma humanidad, o mejor, la vuelve a tomar en posesión. Sin embargo, esto sucede de diverso modo de como había tomado posesión de los otros seres vivientes (animalia), cuando les había impuesto el nombre. Efectivamente, entonces él se había convertido en su señor, había comenzado a realizar el contenido del mandato del Creador: 'Someted la tierra y dominadla' (Cfr. Gen 1, 28).

3. En cambio, la primera parte de este mandato: 'Procread y multiplicaos, y henchid la tierra' (Ib.), encierra otro contenido e indica otro componente. El varón y la mujer en este 'conocimiento', con el que dan comienzo a un ser semejante a ellos, del que pueden decir juntos que 'es carne de mi carne y hueso de mis huesos', son como 'arrebatados' juntos, juntamente tomados ambos en posesión por la humanidad que ellos, en la unión y 'conocimiento' recíproco, quieren expresar de nuevo, tomar posesión de nuevo, recabándola de sí mismos, de la propia humanidad, de la admirable madurez masculina y femenina de sus cuerpos, y finalmente a través de toda la serie de concepciones y generaciones humanas desde el principio del misterio mismo de la creación.

4. En este sentido, se puede explicar el 'conocimiento' bíblico como 'posesión'.¿ Es posible ver en él algún equivalente bíblico de 'eros'?, Se trata aquí de dos ámbitos del concepto, de dos lenguajes: bíblico y platónico; sólo con gran cautela se pueden interpretar el uno con el otro (*). En cambio, parece que en la revelación originaria no está presente la idea de posesión de la mujer como objeto por parte del varón o viceversa. Pero, por ora parte, es sabido que, a causa del estado pecaminoso contraído después del pecado original, varón y mujer deben reconstruir con fatiga el significado de reciproco don desinteresado. (.).

5. La revelación del cuerpo, contenida en el libro del Génesis, particularmente en el capítulo 3, demuestra con evidencia impresionante que el ciclo del 'conocimiento generación', tan profundamente arraigado en la potencialidad del cuerpo humano, fue sometido, después del pecado, a la ley del sufrimiento y de la muerte. DiosYahvéh dice a la mujer: 'Multiplicaré los trabajos de tus preñeces, parirás con dolor los hijos' (Gen 3, 16). El horizonte de la muerte se abre ante el hombre, juntamente con la revelación del significado generador del cuerpo en el acto recíproco de 'conocimiento' de los cónyuges. Y he aquí que el primer hombre, varón, impone a su mujer el nombre de Eva, 'por ser la madre de todos los vivientes' (3, 20), cuando ya había escuchado él las palabras de la sentencia, que determinaba toda la perspectiva de la existencia humana 'desde dentro' del conocimiento del bien y del mal. Esta perspectiva es confirmada por las palabras; 'Volverás a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que eres polvo y al polvo volverás' (3, 19).

El carácter radical de esta sentencia está confirmado por la evidencia de las experiencias de toda la historia terrena del hombre. El horizonte de la muerte se extiende sobre todos la perspectiva de la vida humana en la tierra, vida que está inserta en ese originario ciclo bíblico del 'conocimiento generación'. El hombre que ha quebrantado la alianza con su Creador, tomando el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, es separado por DiosYahvéh del árbol de la vida: 'Que no vaya a tender ahora su mano al árbol de la vida, y comiendo de él, viva para siempre' (3, 22). De este modo, la vida dada al hombre en el misterio de la creación no se le ha quitado, sino restringido por los límites de las concepciones, nacimientos y muerte, y además se le ha agravado por la perspectiva del estado pecaminoso hereditario; pero, en cierto sentido, se le da de nuevo como tarea en el mismo ciclo siempre repetido. La frase: 'Adán se unió ('conoció') a Eva, su mujer, que concibió y parió' (4, 1), es como un sello impreso en la revelación originaria del cuerpo al 'principio' mismo de la historia del hombre sobre la tierra. Esta historia se forma siempre de nuevo en su dimensión más fundamental casi desde el 'principio', mediante el mismo 'conocimiento generación' de que habla el libro del Génesis.

6. Y así cada hombre lleva en sí el misterio de su 'principio' íntimamente unido al conocimiento del significado generador del cuerpo. El Génesis 4, 12 parece silenciar el tema de la relación que media entre el significado generador y el significado esponsalicio del cuerpo. Quizá no es todavía tiempo ni lugar para aclarar esta relación (.). Será necesario, pues, hacer nuevamente las preguntas vinculadas a la aparición de la vergüenza en el hombre, vergüenza de su masculinidad y de su feminidad, antes no experimentada. En cambio, en este momento pasa a segundo plano. En cambio, permanece en primer plano el hecho de que 'Adán se unió ('conoció) a Eva, su mujer, que concibió y parió'. Este es precisamente el umbral de la historia del hombre, es su 'principio' en la tierra. El hombre, como varón y mujer, está en este umbral con la conciencia del significado generador del propio cuerpo: la masculinidad encierra en sí el significado de la paternidad, y la feminidad el de la maternidad. En nombre de este significado, Cristo dará un día su respuesta categórica a los fariseos. Nosotros, en cambio, penetrando en el contenido sencillo de esta respuesta, tratamos de aclarar el contexto de ese 'principio', al que se refirió Cristo. En él hunde las raíces la teología del cuerpo.

7. La conciencia del significado del cuerpo y la conciencia de su significado generador están relacionadas, en el hombre, con la conciencia de la muerte, cuyo inevitable horizonte llevan consigo, por así decirlo. Sin embargo, siempre retorna en la historia del hombre el ciclo 'conocimiento generación', en el que la vida lucha, siempre de nuevo, con la inexorable perspectiva de la muerte, y la supera siempre. Es como si la razón de esta inflexibilidad de la vida, que se manifiesta en la 'generación' fuese siempre el mismo 'conocimiento', con que el hombre supera la soledad del propio ser y, más aún, se decide de nuevo a afirmar este ser en 'otro'. Y ambos, varón y mujer, lo afirman en el nuevo hombre engendrado. En esta afirmación, el 'conocimiento' bíblico parece adquirir una dimensión todavía mayor. Esto es, parece insertarse en esa 'visión' de Dios mismo, con la que termina el primer relato de la creación del hombre sobre el 'varón' y 'mujer' hechos 'a imagen de Dios': 'Vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (1, 31). El hombre, a pesar de todas las experiencias de la propia vida, a pesar de los sufrimientos, de las desilusiones de sí mismo, de su estado pecaminoso, y a pesar, finalmente, de la perspectiva inevitable de la muerte, pone siempre de nuevo, sin embargo, el 'conocimiento' al 'comienzo' de la 'generación'; él así parece participar en esa primera 'visión' de Dios mismo: Dios Creador 'vio., y he aquí que era todo muy bueno'. Y, siempre de nuevo, confirma la verdad de estas palabras. (*)

• Notas:

(*) La comparación del 'conocimiento' bíblico con el 'eros' platónico revela la divergencia de estas dos concepciones. La concepción platónica se basa en la nostalgia de la Belleza trascendente y en la huida de la materia; la concepción bíblica, en cambio, se dirige hacia la realidad concreta, y le resulta ajeno del dualismo del espíritu y la materia como también la específica hostilidad hacia la materia ('Y vio Dios que era bueno' Gen 1).

Así como el concepto platónico de 'eros' sobrepasa el alcance bíblico del 'conocimiento' humano, el concepto contemporáneo parece demasiado restringido. El 'conocimiento' bíblico no se limita a satisfacer el instinto o el goce hedonista, sino que es un acto plenamente humano, dirigido conscientemente hacia la procreación, y es también expresión del amor interpersonal (Cfr. Gen 29, 20; 1, 8: 2 Sm 12, 24).

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