LAS PRIMERAS PÁGINAS DEL LIBRO DEL GÉNESIS (5. IX.79)
Misión de la familia cristiana
1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos para la
próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebrará
en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo: De
muneribus familiae christianae (Misión de la familia cristiana),
concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y
cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta
expresión, "desde el principio", se sirvió el Señor Jesús
en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San
Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qué significa esta
palabra: "principio". Queremos además aclarar por qué Cristo
se remite al "principio" precisamente en esta circunstancia,
y, por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del
correspondiente texto de la Sagrada Escritura.
Las enseñanzas de Jesús.
2. Jesucristo se refirió dos veces al "principio" durante
la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre
la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del
modo siguiente:"... Se le acercaron unos fariseos con propósito de
tentarle y le preguntaron:' ¿Es lícito repudiar a la mujer por
cualquier causa?' El respondió: '¿No habéis leído que al principio
el Creador los hizo varón y hembra?' Y dijo: 'Por eso dejará el hombre
al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola
carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo
que Dios unió no lo separe el hombre'. Ellos le replicaron: 'Entonces,
¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?' Díjoles
El: 'Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a
vuestras mujeres, pero al principio no fue así'"(Mt. 19, 3 ss; cf.
Mc 10, 2 ss).Cristo no acepta la discusión al nivel en que sus
interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la
dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en
las controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se remite dos
veces al principio. Procediendo así, hace clara referencia a las
palabras correspondientes del libro del Génesis, que también sus
interlocutores sabían de memoria. De esas palabras abras de la revelación
más antigua, Cristo saca la conclusión y se cierra la conversación.
Lo que nos dice el libro del Génesis
3. "Principio" significa, pues, aquello de que habla el
libro del Génesis. Por tanto, Cristo cita al Génesis 1,27 en forma
resumida: "Al principio, el Creador los hizo varón y hembra",
mientras que el pasaje original completo dice así textualmente:
"Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y
los creó varón y hembra". A continuación, el Maestro se remite
al Génesis 2,24: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola
carne". Citando estas palabras casi in extenso, por completo,
Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado
que podría ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como
afirmaciones de hecho "dejará... se unirá... vendrán a ser una
sola carne"). El significado normativo es admisible, en cuanto que
Cristo no se limita sólo a la cita misma, sino que añade: "De
manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios
unió no lo separe el hombre". Ese "no lo separe" es
determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2,24
enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como
el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más
antigua. La ley eterna, instituida por Dios
4. Al llegar a este punto, se podría sostener que el problema está
concluido, que las palabras de Jesús. confirman la ley eterna formulada
e instituida por Dios desde el "principio", como la creación
del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta
ley primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente
su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del
primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa:
"desde el principio", repetida dos veces, induce claramente a
los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado
al hombre en el misterio de la creación, como "varón y
hembra", para entender correctamente el sentido normativo de las
palabras del Génesis. Y esto es tan válido para los interlocutores de
hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en el estudio presente,
considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de
los interlocutores actuales de Cristo. De cara a la próxima Asamblea
ordinaria del Sínodo de los Obispos
5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles en las
audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos
detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss).
Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas,
trataremos de penetrar en ese "principio" al que se refirió
de modo tan significativo, y así seguiremos de lejos el gran trabajo
que sobre este tema precisamente emprenden den ahora los participantes
en el próximo Sínodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte
numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente
responsables de la misión que Cristo propone al matrimonio y a la
familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y propone
también en nuestra época, en el mundo contemporáneo. El ciclo de
reflexiones que comenzamos hoy, con intención de continuarlo durante
los sucesivos encuentros de los miércoles, tiene como finalidad, entre
otras cosas, acompañar, de lejos por así decirlo, los trabajos
preparativos al Sínodo; pero no tocando directamente su tema, sino
dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota este
tema.
El diálogo de Cristo con los fariseos 12.
IX.791.
1. El miércoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la
respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de la
pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los
interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés;
Cristo, en cambio, se remitió al "principio" citando las
palabras del libro del Génesis. El "principio" en este caso
se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis.
Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos, sin duda,
dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras
pronunciadas por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos
relatan el capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen
un pasaje que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin
el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este
contexto lo ofrecen las palabras: " No habéis leído que al
principio el Creador los hizo varón y hembra...?" (Mt 19,4), y
hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre,
inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gen 1,
1-2.4).
2. En cambio, el contexto más próximo a las otras palabras de
Cristo, tomadas del Génesis 2,24, es el llamado segundo relato de la
creación del hombre (Gen 2,525), pero indirectamente es todo el capítulo
tercero del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma
una unidad conceptual y estilística con la descripción de la inocencia
original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera caída.
Dado lo específico del contenido expresado en las palabras de Cristo,
tomadas del Génesis 2,24, se podría incluir también en el contexto,
al menos, la primera frase del capítulo cuarto del Génesis, que trata
de la concepción y nacimiento del hombre de padres terrenos. Así
intentamos hacer en el presente análisis. El relato bíblico de la
creación del hombre Desde el punto de vista de la crítica bíblica, es
necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación
del hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este
último es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define
'yahvista', porque para nombrar a Dios se sirve del término 'Yahvéh'.
Es difícil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de
Dios que presenta tiene rasgos antropológicos bastante relevantes
(efectivamente, entre otras cosas leemos allí que "...formó
Yahveh Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro
aliento de vida": Gen 2,7). Respecto a la descripción, el primer
relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente más
reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen
de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el
hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo
tiempo 'elohista' de 'Elohim', término que emplea para nombrar a Dios.
3. Dado que en esta narración la creación del hombre como varón y
hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta según Mt 19, está
incluida en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, se le
puede atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el hombre es creado
sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez,
el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gen 1,28); está
colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan
estrechamente unido al mundo visible, sin embargo la narración bíblica
no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente
con Dios ("Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo
creó... ": Gen 1,27). En el ciclo de los siete días de la creación
es evidente una gradación precisa; en cambio, el hombre no es creado
según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes
de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo para
tomar una decisión: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra
semejanza' (Gen 1, 26).
4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque
cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico. De
esto es índice la definición del hombre sobre la base de su relación
con Dios ('a imagen de Dios lo creó'), que incluye al mismo tiempo la
afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al
'mundo'. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no
puede ser comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías
sacadas del 'mundo', es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A
pesar de esto también el hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata
que esta verdad acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la
hembra: 'Dios creó al hombre a su imagen..., varón y hembra los creó'.
Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de
cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y
define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la creación del
hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como cuando añade poco después
las palabras de la primera bendición; 'Y los bendijo Dios, diciéndoles:
Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad' (Gen
1, 28).
5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos
constatado, es de índole teológica, esconde en sí una potente carga
metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis
se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para
los pensadores que han intentado comprender el 'ser' y El 'existir'
(Quizá sólo El capítulo tercero del libro del Éxodo pueda resistir
la comparación con este texto). A pesar de algunas expresiones
pormenorizadas y plásticas del pasaje, El hombre está definido allí,
ante todo, en las dimensiones del ser y del existir ('es se'). Está
definido de modo más metafísico que físico. Al misterio de su creación
('a imagen de Dios lo creó') corresponde la perspectiva de la procreación
('procread y multiplicaos, y henchid la tierra'), de ese devenir en el
mundo y en el tiempo, de ese 'fieri' que está necesariamente unido a la
situación metafísica de la creación del ser contingente (contingens).
Precisamente en este contexto metafísico de la descripción del Génesis
1, es necesario entender la entidad del bien, esto es, El aspecto del
valor. Efectivamente este aspecto vuelve en El ritmo de casi todos los días
de la creación y alcanza su culmen después de la creación del hombre:
'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). Por lo que
se puede decir con certeza que El primer capítulo del Génesis ha
formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una
metafísica e incluso para una antropología y una ética, según la
cual 'ens et bonum convertuntur'. Sin duda todo esto tiene su
significado también para la teología y sobre todo para la teología
del cuerpo.
6. Al llegar aquí interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de
una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es decir,
del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente. La
expresión "teología del cuerpo" que acabo de usar merece una
explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes
debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis al
que Cristo se remitió.
Inocencia original y pecado 19. IX.79
1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en
las que se remite al "principio", dirigimos nuestra atención
hace una semana al primer relato de la creación del hombre en el libro
del Génesis (c. 1). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente
es conocido por "yahvista", ya que en él a Dios se le llama
"Yahveh".
2. El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la
presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la
primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aún no
queriendo anticiparlos detalles de esta narración porque nos convendrá
retornar a ellos en análisis ulteriores, debemos constatar que todo el
texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su
profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis.
Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva
y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis
constituye en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la
autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer
testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre
este texto a través de toda la forma arcaica de la narración, que
manifiesta su primitivo carácter mítico (*) encontramos allí 'in núcleo'
casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan
sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo contemporánea.
Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre
especialmente en el aspecto de la subjetividad. Confrontando a la vez
ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad
corresponde a la realidad objetiva del hombre creado 'a imagen de Dios'.
E incluso este hecho es de otro modo importante para la teología del
cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.
3. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la
que se remite al 'principio', indica ante todo la creación del hombre
con referencia al Génesis 1, 27: 'El Creador al principio los creó varón
y mujer'; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las
palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del
matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de
la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de
la mujer (Cfr. Gen 2, 1823), mientras que el relato de la creación del
primer hombre (varón) se halla en Gen 2, 57. A este primer ser humano
la Biblia lo llama "hombre" ('adama, mientras que, por el
contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer comienza
a llamarlo "varón", 'is' en relación a 'issah
("mujer", porque está sacada del varón = 'is). Y es también
significativo que, refiriéndose al Gen 2, 24, Cristo no sólo une el
'principio' con el misterio de la creación, sino también nos lleva,
por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del
pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha
quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto.
Allí leemos ante todo: 'De la costilla que del hombre tomara, formó
Yahvéh Dios a la mujer, y se la presentó al hombre . El hombre exclamó:
'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se
llamará varona, porque del varón ha sido tomada'" (Gen 2,2223).
"Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su
mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gen 2,24).
'Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de
ello'(Gen 2, 2425).
4 . A continuación, inmediatamente después de estos versículos,
comienza el capítulo 3 la narración de la primera caída del hombre y
la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes había sido
llamado 'árbol de la ciencia del bien y del mal' (Gen 2, 17). Con ello
surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la
precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea
divisoria entre dos situaciones originarias, de las que habla el libro
del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en
la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del
conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebrantan la prohibición
del Creador y no comen del fruto del árbol de la ciencia. La segunda
situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber
quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu
maligno simbolizado por la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro
del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina
el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia
primitiva.
5. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin
embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones
originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el
relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través
de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia
esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia
original (**). La teología sistemática entreverá en estas dos
situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana:
status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae
la lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto
'yahvista' del Gen 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de
la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la
teología del hombre y para la teología del cuerpo.
4. Cuando Cristo, refiriéndose al 'principio', lleva a sus
interlocutores alas palabras del Gen 2, 24, les ordena, en cierto
sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis,
hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo
que 'por dureza del... corazón' permitió Moisés, y se remite a las
palabras de la primera disposición divina, que en este texto está
expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto
significa que esta disposición no ha perdido vigencia, aunque el hombre
haya perdido su inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva
y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones
normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética,
sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del
cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se
establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela.
(*) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término
'mito' indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la
imaginación, o lo que es irracional, el siglo XX ha modificado la
concepción del mito.
L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa;
R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C.G.
Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la
expresión del 'inconsciente colectivo', símbolo de los procesos
interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es
inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el
mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la
realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores
(como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu
humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité
d'histoire des religions e Images et sy mboles).
Según P. Tilélich el mito es un símbolo, constituido por los
elementos de la realidad para representar lo absoluto y la
transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.
H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no
tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico
del hombre que es siempre igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.
Según P. Ricoeur: 'El mito es algo distinto de una explicación del
mundo, de la historia y del destino; expresa, en término de mundo,
hasta de otro mundo o de un segundo mundo, la comprensión que el hombre
alcanza de sí mismo por relación al fundamento y al límite de su
existencia (...). Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el
hombre alcanza a partir de su dependencia con respecto a aquello que se
encuentra en el límite y en el origen de su mundo' (Le Conflict des
interprétation).
'El mito adámico es el mito antropológico por excelencia; Adán,
quiere decir Hombre; sin embargo no todo mito sobre "el hombre
primordial" es "el mito adámico", que... es el único
propiamente antropológico; por esto son designados tres trazos:
a) El mito etiológico lleva el origen del mal hasta un antepasado de
la humanidad actual en el que su condición es homogénea con la nuestra
(...).
b) El mito etiológico es el intento más extremo para separar el
origen del bien y del mal. La intención de este mito es dar
consistencia a un origen radical del mal distinto del origen más
originario de la bondad de las cosas(...). Esta distinción entre
radical y originario es esencial al carácter antropológico del mito adámico;
esta distinción hace del hombre un comienzo del mal en el seno de una
creación que ha tenido ya su comienzo absoluto en el acto creador de
Dios.
c) El mito adámico subordina la figura central del hombre primordial
a otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir el
primado de la figura adámica (...)
'El mito, nombrando a Adán, el hombre, explícita la universalidad
concreta del mal humano; el espíritu de penitencia da en el mito adámico
el símbolo de esta universalidad. Nosotros encontramos de este modo
(...) la función universalizante del mito. Pero al mismo tiempo
encontramos otras dos funciones, igualmente suscitadas por la
experiencia penitencial (...). El mito protohistórico histórico sirve
así no solamente para generalizar la experiencia de Israel a la
humanidad de todos los tiempos y de todos los lugares, sino también
para comunicar a ésta la gran tensión entre la condenación y la
misericordia que los profetas habían enseñado a discernir en el propio
destino de Israel.
'Finalmente, la última función del mito, motivada en la fe de
Israel: el mito prepara la especulación explorando el punto de ruptura
de lo ontológico y de lo histórico' (P. Ricoeur Finitude et culpabilité:
II. Symbolique du mal).
(**) 'El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las imágenes,
o mejor, modalidades simbólicas a modalidades conceptuales de expresión.
'A primera vista esta transposición puede parecer un cambio
puramente extrínseco. El lenguaje simbólico parece inadecuado para
emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la
cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado
siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje
conceptual por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es
comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una
tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no
existe tradición de interpretación que no esté
"mediatizada" por alguna concepción filosófica.
'He aquí que la palabra "Dios", que en los textos bíblicos
recibe un significado por la convergencia de diversos modos de narración
(relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial,
proverbios e himnos) vista esta convergencia, tanto como el punto de
intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier
forma debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser
reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer
motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto
de Dios pertenece, pues, a una onto-teología, en la que se organiza
toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica,
pero en un marco de significados dictados por la metafísica' (Paul
Ricoeur, Biblical Hermeneutics).
La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el
contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un
tema aparte.
El hombre, pecador y redimido 26.IX.79
1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la
indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el
libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos
reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto el llamado
texto elohísta (Gen 1) como el yahvista (Gen 2).Hoy queremos sacar
algunas conclusiones de este análisis. Cuando Cristo se refiere al
'principio', lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite
que, en el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original
y el estado pecaminoso que comienza con la caída original.
Simbólicamente se puede vincular este limite con el árbol de la
ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos
situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia
original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión
propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia,
opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en
el texto yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la
Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es
decir, con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como
expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del
hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados
diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado
original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que
deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se
refieren al 'principio', nos permiten encontrar en el hombre una
continuidad esencial y un vínculo entre estos dos diversos estados o
dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del 'hombre
histórico', tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del
interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro
interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y,
por tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado el
estado 'histórico' precisamente en cada uno de los hombres, sin excepción
alguna, hunde sus raíces en su propia 'prehistoria' teológica, que es
el estado de la inocencia original.
2. No se trata aquí de sola dialéctica. La leyes del conocer
responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso
'histórico', sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él
remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido 'prehistórica')
y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión
de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con
esa inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como
dimensión del ser creado 'a imagen de Dios'. Y así sucede no sólo
para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis personae y
protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los
capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para todo el recorrido histórico
de la existencia humana. El hombre histórico está, pues, por decirlo
así, arraigado en su prehistoria teológica revelada; y por esto cada
punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para el alma
como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede
decir que esta referencia es 'coheredad' del pecado, y precisamente del
pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un
estado de gracia perdida, entonces comporta también una referencia a
esa gracia, que es precisamente la gracia de la inocencia original.
3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se refiere al
'principio', con esta expresión no sólo indica el estado de inocencia
original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia.
Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del
misterio de la redención a las palabras que el pronuncia con sus
propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista
del Gen 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después
de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera
promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en Gen
3, 15, y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención.
Así, pues, el 'hombre histórico' tanto el interlocutor de Cristo de
aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy participa de
esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado
pecaminoso humano como sujeto hereditario y, a la vez, personal e
irrepetible de esta historia, sino que participa también en la historia
de la salvación, si bien aquí como sujeto y cocreador. Por tanto, está
no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la
inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el
misterio de la redención, que se ha realizado en Cristo y a través de
Cristo. Pablo, autor de la carta a los Romanos, presenta esta
perspectiva de la redención, en la que vive el hombre 'histórico',
cuando escribe: '...también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu,
gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de
nuestro cuerpo' (Rom 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva
mientras seguimos las palabras de Cristo que, en su conversación sobre
la indisolubilidad del matrimonio recurre al 'principio'. Si ese
'principio' indicase sólo la creación del hombre como 'varón y
mujer', si -como ya hemos señalado- llevase a los interlocutores sólo
a través del límite del estado de pecado del hombre hasta la inocencia
original, y no abriese al mismo tiempo la perspectiva de una 'redención
del cuerpo', la respuesta de Cristo no sería realmente entendida de
modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la redención del cuerpo
garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del
pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya
perdido históricamente de un modo irremediable. También es evidente
que Cristo tiene el máximo derecho de responder a la pregunta que le
propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19
y en Mc 10), en la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya
la misma Alianza.
4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así
delineados substancialmente, pensamos en el método de los análisis
ulteriores acerca de la revelación del 'principio', en el que es
esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis,
debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es
particularmente importante para la interpretación teológica:
importante porque consiste en la relación entre revelación y
experiencia. En la interpretación de la revelación acerca del hombre y
sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por
razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo
con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones
fundamentales, tenemos pleno derecho a abrigar la convicción de que
esta nuestra experiencia 'histórica' debe, en cierto modo, detenerse en
los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación
con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas
consideraciones introductorias, debemos llegar a la convicción de que
nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo
para la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de
referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación
del 'principio'. El análisis más detallado del texto nos permitirá
tener una visión más clara de él.
La soledad originaria del hombre 10.X.79
1. En la última reflexión del presente ciclo hemos llegado a una
conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro del Génesis
sobre la creación del hombre como varón y mujer. A estas palabras, o
sea, al "principio", se refirió el Señor Jesús en su
conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19,39; Mc
10,112). Pero la conclusión a que hemos llegado no pone fin todavía a
la serie de nuestros análisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las
narraciones del capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un
contexto más amplio, que nos permitirá establecer una serie de
significados del texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto,
hoy reflexionamos sobre el significado de la soledad originaria del
hombre.
2. El punto de partida de esta reflexión nos lo dan directamente las
siguientes palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el hombre
(varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él' (Gen 2,
18). Es Dios-Yahvéh quien dice estas palabras. Forman parte del segundo
relato de la creación del hombre y provienen, por lo tanto, de la
tradición yahvista, el relato de la creación del hombre (varón) es un
paisaje aislado (Cfr. Gen 2, 7), que precede al relato de la primera
mujer (Cfr. Gen 2, 2122). Además es significativo que el primer hombre
('adam), creado del 'polvo de la tierra', sólo después de la creación
de la primera mujer es definido como varón ('is). Así, pues, cuando
Dios-Yahvéh pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la
soledad del 'hombre' en cuanto tal, y no sólo del varón.
Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir demasiado lejos
al sacar conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad
de la que nos habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de que se
trata de la soledad del 'hombre' (varón y mujer), y no sólo de la
soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer.
Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene
dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre,
es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato de Gen 2), y
otro, que se deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en
cierto modo, en base al primer significado. Un análisis detallado de la
descripción parece confirmarlo.
3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente en el contexto
del segundo relato de la creación del hombre. En el primer relato no
existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto como
'varón y mujer' ('Dios creó al hombre a imagen suya... varón y mujer
los creó': Gen 1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado,
habla primero de la creación del hombre y sólo después de la creación
de la mujer de la 'costilla' del varón, concentra nuestra atención
sobre el hecho de que 'el hombre está solo', y esto se presenta como un
problema antropológico fundamental, anterior, en cierto sentido, al
propuesto por el hecho de que este hombre sea varón y mujer. Este
problema es anterior no tanto en el sentido existencial: es anterior
'por su naturaleza'. Así se revelará también el problema de la
soledad del hombre desde el punto de vista de la teología del cuerpo,
si llegamos a hacer un análisis profundo del segundo relato de la
creación en Génesis 2.
4. La afirmación de Dios-Yahvéh 'no es bueno que el hombre esté
solo', aparece no sólo en el contexto inmediato de la decisión de
crear a la mujer ('voy a hacerle una ayuda semejante a él'), sino también
en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que explican más
profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto
yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de
'trabajar la tierra' (Gen 2, 5), y esto correspondería, en el primer
relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (Cfr. Gen 1, 28).
Después, el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en
el 'jardín en Edén', y de este modo nos introduce en el estado de su
felicidad original. Hasta este momento el hombre es objeto de la acción
creadora de Dios-Yahvéh, quien al mismo tiempo, como legislador,
establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a través
de esto, se subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una
expresión ulterior cuando el Señor Dios 'trajo ante el hombre (varón)
todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la
tierra, para que viese cómo las llamaría' (Gen 2, 19). Así pues, el
significado primitivo de la soledad originaria del hombre está definido
a base de un 'test' específico, o de un examen que el hombre sostiene
frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí mismo). Mediante
este 'test', el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es
decir, no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres
vivientes sobre la tierra.
En efecto, como dice el texto, 'y fuese el nombre de todos los
vivientes el que él les diera' (Gen 2, 19). 'Y dio el hombre nombre a
todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias
del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el
hombre (varón) ayuda semejante a él'(Gen 2, 1920).
5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparación para el
relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un significado
profundo, aún independientemente de esta creación. He aquí que el
hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia,
frente a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría decir:
en búsqueda de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría:
en búsqueda de la propia 'identidad'. La constatación de que el hombre
'está solo' en medio de mundo visible y, en especial, entre los seres
vivientes, tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto
expresa lo que él 'no es'. No obstante, la constatación de no poderse
identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres
vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para
este estudio primario: aún cuando esta constatación no es una definición
completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la
tradición aristotélica en la lógica y en la antropología, sería
necesario definir este elemento como 'género próximo' (genus
proximum).
6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso
elementos ulteriores en ese maravilloso pasaje, en el que el hombre se
encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de una
primera autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación
primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par
del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos
los seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar
frente a ellos la propia diversidad.
Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la
facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento
que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo
el hombre se revela a sí mismo en toda su peculiaridad de su ser. No
está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad
significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través
del autoconocimiento. El hombre está solo porque es 'diferente' del
mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del
libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el
hombre 'se distingue' frente a Dios-Yahvéh de todo el mundo de los
seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cómo
,por tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se afirma en el mundo
visible como 'persona'. Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el
Génesis 2, 19-20, proceso de búsqueda de una definición de sí, no
lleva sólo a indicar -empalmando con la tradición aristotélica- el
genus proximum, que en el capítulo 2 del Génesis se expresa con las
palabras: 'ha puesto nombre', al que corresponde la 'diferencia específica'
que, según la definición de Aristóteles, es nous, zoon noetikón
-nous zoon noetikon-. Este proceso lleva también al primer bosquejo del
ser humano como persona humana con la subjetividad propia que la
caracteriza.
El hombre, cuerpo entre cuerpos 24.X.79
En la conversación precedente comenzamos a analizar el significado
de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el
texto yahvista, y en particular las palabras siguientes: "No es
bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda seme semejante a
él" (Gen 2,18). El análisis de los relativos pasajes del libro
del Génesis (c.2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran
a la antropología, esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre
encerrada en este libro. Efectivamente, en frases relativamente escasas,
el texto antiguo bosqueja al hombre como persona, con la subjetividad
que la caracteriza.
Cuando Dios-Yahvéh da a este primer hombre, así formado, el dominio
en relación con todos los árboles que crecen en el 'jardín en Edén',
sobre todo en relación con el de la ciencia del bien y del mal, a los
rasgos del hombre, antes descritos, se añade el momento de la opción o
de la autodeterminación, es decir, de la libre voluntad. De este modo,
la imagen del hombre, como persona dotada de subjetividad propia,
aparece ante nosotros como acabada en su primer esbozo.
En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la
autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el hombre
esté 'solo' encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo
tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos
entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el
preludio a la creación de la primera mujer: 'Voy a hacerle una ayuda'.
Pero, sobre todo, sin el significado profundo de la soledad originaria
del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la
situación del hombre creado a 'imagen de Dios', que es la situación de
la primera, mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.
2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que fue
creado 'a imagen de Dios', se manifiesta en el segundo relato como
sujeto de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona,
constituido a medida de 'partner del Absoluto'', en cuanto debe
discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida
y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvéh (Gen 2,
1617) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del
hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto
este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y 'partner del
Absoluto'. El hombre está solo: esto quiere decir que él, a través de
la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al
mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios
mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se
acerca por su parte a lo que expresa las definición teológica del
hombre, que encontramos en el primer relato de la creación ('Hagamos al
hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza': Gen 1, 26).
3. El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo
entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir
el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su
totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo
creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar 'solo'. De
otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que,
en efecto, como leemos (Cfr. Gen 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le
hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia
de la soledad habría podido romperse a causa del mismo cuerpo. El
hombre adam, habría podido llegar a la conclusión de ser
substancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia ), basándose
en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó
a esta conclusión, más bien llegó a la persuasión de estar 'solo'.
El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando
dice 'formó Yahvéh Dios al hombre del polvo de la tierra', habla del
hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su
conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre,
creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.
El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la
soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través
del cual el hombre se distingue de todos los animalia y 'se separa' de
ellos, y también a través del cual él es persona. Se puede afirmar
con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el
conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre
la base de la experiencia de la soledad originaria.
4. Todo esto puede considerarse como implicación del segundo relato
de la creación del hombre, y el análisis del texto nos permite un
amplio desarrollo.
Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún que se hable de la
creación del hombre 'del polvo de la tierra', leemos que 'no había
todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con
que regarla' (Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del
primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino: 'Henchid la
tierra: sometedla y dominad'(Gen 1, 28). El segundo relato alude de
manera explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la
tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra
en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él
-y ningún otro de los seres vivientes- es capaz de 'cultivarla' y
transformarla según sus propias necesidades ('Hacía subir de la tierra
el agua por canales para regarla'). Y he aquí, este primer esbozo de
una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición
del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista. Por
consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco al
significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de
soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el
mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la
propia corporalidad.
La libertad del hombre 31.X.791.
Nos conviene volver hoy una vez más sobre el significado de la
soledad originaria del hombre, que surge sobre todo del análisis del
llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico nos permite,
como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de
relieve no sólo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre
es creado en el mundo visible como 'cuerpo entre los cuerpos'), sino
también la de su significado propio.
Teniendo en cuenta la gran concisión del texto bíblico, no se
puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación. Pero es cierto
que tocamos aquí el problema central de la antropología. La conciencia
del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la
complejidad de la propia estructura que, basándose en una antropología
filosófica, consiste, en definitiva, en la relación entre el alma y el
cuerpo. El relato yahvista con su lenguaje característico (esto es, con
su propia terminología) lo expresa diciendo: 'Formó Dios-Yahvéh al
hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de
vida, y fue así el hombre ser animado' (Gen 2, 7). Y precisamente este
hombre 'ser animado', se distingue a continuación de todos los otros
seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el
hombre es precisamente el hecho de que sólo él es capaz de 'cultivar
la tierra'(Cfr. Gen 2, 5) y de 'someterá' (Cfr. Gen 1, 28). Se puede
decir que la conciencia de la 'superioridad' inscrita en la definición
de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o
comportamiento típicamente humano. Esta conciencia comporta una
percepción especial del significado del propio cuerpo, que emerge
precisamente del hecho de que el hombre está para 'cultivar la tierra'
y 'someterla'. Todo esto sería imposible sin una intuición típicamente
humana del significado del propio cuerpo.
2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, más
bien que del problema de la complejidad antropológica en el sentido
metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia humana,
sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también
el cuerpo, si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de
la propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del
significado del propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no en
algún análisis primordial metafísico, sino en una concreta
subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no sólo por
su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base de su
propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser
autor de una actividad propiamente humana. En esta actividad el cuerpo
expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad ('formó al hombre
del polvo de la tierra'),como penetrable y transparente, de modo que
deja claro quién es el hombre (y quién debería ser), gracias a la
estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se
apoya la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que
no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del
hombre.
3. Y he aquí que, que con esta comprensión fundamental del
significado del propio cuerpo, el hombre como sujeto de la Antigua
Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la
ciencia: 'De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol
de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él
comieres, ciertamente morirás' (Gen 2,1617). El significado original de
la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que
le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada
precisamente por la subjetividad que comprende también el significado
del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originariamente conoce
exclusivamente la experiencia del existir y, por tanto de la vida, ¿habría
podido entender lo que significa la palabra 'morirás'?. ¿Sería capaz
de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través de la
compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando 'el Señor
Dios... le inspiró en el rostro aliento de vida'?. Es necesario admitir
que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la
conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad,
y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis
radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.
El hombre oía por primera vez la palabra 'morirás', sin haber
tenido familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces;
pero, por otra parte, no podía menos de asociar el significado de la
muerte a esa dimensión de vida de la que había disfrutado hasta el
momento. Las palabras de Dios-Yahvéh dirigidas al hombre confirmaban
una dependencia tal en el existir, que hacía del hombre un ser limitado
y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras
plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: 'El día que
de él comieres... morirás'. El hombre, que había oído estas
palabras, debía sacar de ellas la verdad en la misma estructura
interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependía de él, de su
decisión y libre elección, si con su soledad hubiese entrado también
en el círculo de la antítesis que le había revelado el Creador,
juntamente con el árbol de la ciencia del bien y del mal, y así
hubiese hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al escuchar
las palabras de Dios-Yahvéh, el hombre debería haber entendido que el
árbol de la ciencia tenía hundidas sus raíces no sólo en el 'jardín
en Edén', sino también en su humanidad. Además, debería haber
entendido que ese árbol misterioso ocultaba en sí una dimensión de
soledad, desconocida hasta entonces, de la que le había dotado el
Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre
-delante de su mismo creador- 'había puesto nombre', para llegar a
comprender que ninguno de ellos era semejante a él.
4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya
había sido establecido a través de la distinción del resto de las
criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que 'lo
invisible' determina al hombre más que 'lo visible', entonces se
presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por
Dios-Yahvéh al árbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa
entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más
allá del significado esencial del cuerpo del hombre, en cuanto abarca
el significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad
misma, distinta de todos los seres vivientes, de los 'cuerpos'. Pero
esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado
del 'polvo de la tierra'.
Para no prolongar más este análisis, nos limitamos a constatar que
la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el
comienzo, en la definición del hombre y pertenece 'por principio' al
significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado
originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la
inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la
teología del cuerpo.
La unidad originaria de varón y mujer
7.XI.79
1. Las palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el hombre
est solo' (Gen 2, 18) son como un preludio al relato de la creación de
la mujer. Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria
entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto
clave parecen ser las palabras del Génesis, a las que se remite Cristo
en su conversación con los fariseos: 'Dejará el hombre al padre y la
madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne' (Mt 19,
5). Si Cristo, al referirse al 'principio', cita estas palabras, nos
conviene precisar el significado de esa unidad originaria, que hunde sus
raíces en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.
El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de
la soledad originaria del hombre: efectivamente, el hombre es desde el
comienzo 'varón y mujer'. En cambio, el texto yahvista del capítulo
segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el
hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero
sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, mas a través
de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se
identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitución
normal, lleva en sí los signos del sexo y sea, por naturaleza,
masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea
'cuerpo' pertenece a la estructura del sujeto personal más
profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea varón
o mujer. Por esto el significado de la soledad originaria es anterior
substancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta
última se basa en la masculinidad y en la feminidad, casi como en dos
'encarnaciones' diferentes, esto es, en dos modos de 'ser cuerpo' del
mismo ser humano, creado 'a imagen de Dios' (Gen 1, 27).
2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer
se describe separadamente (Cfr. Gen 2, 2122), debemos tener ante los
ojos, al mismo tiempo, esa 'imagen de Dios' del primer relato de la
creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas
las características del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con
el modo de pensar y de expresarse de la poca a la que pertenece el
texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía contemporánea de la
religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico.
Efectivamente, en este caso, el término 'mito' no designa un contenido
fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más
profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración
antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que
respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí
se encierran. Añadamos que el segundo relato de la creación del hombre
conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y
Dios-Creador, y esto se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el
hombre (adam) es creado definitivamente como varón y mujer (is-issah).
La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción
de Dios-Yahvéh que crea se desarrolla en correlación al proceso de la
conciencia humana.
3. Así, pues, Dios-Yahvéh dice; 'No es bueno que el hombre est
solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él' (Gen 2, 18). Y al mismo
tiempo el hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gen. 2, 20). A
continuación leemos: 'Hizo, pues Yahvéh Dios caer sobre el hombre un
profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando su
lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh
Dios a la mujer' (Gen 2, 2122). Considerándolo característico del
lenguaje, es necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho ese
sopor genesiano, en el que, por obra de Dios-Yahvéh, el hombre se
sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. (...). Si se
admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede
concluir que el hombre ('adam) cae en ese 'sopor' para despertarse 'varón'
y 'mujer'(*). Efectivamente, nos encontramos por primera vez en el Gen
2, 23 con la distinción is-issah. Quizá, pues, la analogía del sueño
indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subsconciencia,
cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un
componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o
sea, al momento antecedente a la creación, a fin que, desde él, por
iniciativa creadora de Dios, el 'hombre' solitario pueda surgir de nuevo
en su doble unidad de varón y mujer (**).
En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 1820, no hay duda
alguna de que el hombre cae en ese 'sopor' con el deseo de encontrar un
ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí
también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos
permite admitir como contenido de ese sueño un 'segundo yo', también
personal e igualmente relacionado con la situación de soledad
originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la
identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes
(animalia), en cuanto es proceso de 'diferenciación' del hombre de este
ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona se
rompe, porque el primer 'hombre' despierta de su sueño como 'varón y
mujer'.
4. La mujer es formada 'con la costilla' que Dios-Yahvéh tomó del
hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de
expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad
de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al
cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las
primeras palabras del hombre a la mujer creada: 'Esto sí que es ya
hueso de mis huesos y carne de mi carne' (Gen 2, 23) (***).
Y sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la
humanidad del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones
hechas antes de la creación de la mujer, en las que, aún no existiendo
todavía la 'encarnación' del hombre, es definida como 'ayuda semejante
a él' (Cfr. Gen 2, 18 y 20) (****).
Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma
humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la
constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el
hombre (varón), despertándose del sueño genético, la expresa
inmediatamente cuando dice: 'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y
carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido
tomada' (Gen 2,23). De este modo el hombre (varón) manifiesta por vez
primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía
oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro
ser humano, por el segundo 'yo', domina en las palabras del hombre (varón)
pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el
significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras,
pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta -y lo
haremos también a continuación- el hecho de que la primera mujer,
'formada con la costilla tomada del hombre' (varón), inmediatamente es
aceptada como una ayuda adecuada a él.
(*) El sopor de Adán (en hebreo tardemah) es un sueño profundo (en
latín: sopor; en inglés: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia
o sueños. (La biblia tiene otro término para definir el sueño:
halom); cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12. Freud, en cambio, examina el
contenido de los sueños (en latín: somnium; en inglés s, dream), los
cuales, formándose con elementos psíquicos "rechazados por el
subconsciente", permiten, según él, hacer emerger de ellos los
contenidos inconscientes que, en último análisis, serían siempre
sexuales. Esta idea es, naturalmente, del todo extraña al autor bíblico.
En la teología del autor yahvista, el sopor en que Dios hace caer al
primer hombre subraya la exclusividad de la acción de Dios en la obra
de la creación de la mujer; el hombre no tenía en ella participación
alguna consciente. Dios se sirve de su 'costilla' solamente para
acentuar la naturaleza común del varón y la mujer.
(**) "Sopor" (tardemah) es el término que aparece en la
Sagrada Escritura cuando el sueño o directamente después del sueño
deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. G n 15,12; 1 Sam
26,12; Is 29,10; Job 4,13; 33,15). Los Setenta traducen tardemah por
kstasis (un xtasis). En el Pentateuco, tardemah aparece también una
sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios,
preparó un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves
rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cayó un sopor (15,12).
Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una
alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham. Esta escena
se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getsemaní: Jesús
"comenzó a sentir temor y angustia" (Mc 14,33) y encontró a
los Apóstoles" adormilados por la tristeza" (Lc 22,45) El
autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia
y soledad ("no es bueno que el hombre esté solo" ó "no
encontró una ayuda semejante a él") y aun casi de miedo. Quizá
este estado provoca "un sueño causado por la tristeza" o quizá,
como en el caso de Abraham, "por un oscuro terror" de no-ser;
como en el umbral de la obra de la creación: "La tierra estaba
confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo" (G n
1,2). En todo caso, según los dos textos en que el Pentateuco, o,
mejor, el libro del Génesis, habla del sueño profundo (tardemak) tiene
lugar una acción divina especial, es decir, una 'alianza' cargada de
consecuencias para la historia de la salvación: Adán da comienzo al género
humano, Abrahán al Pueblo elegido.
(***) Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo
cuneiforme para indicar el sustantivo "costilla" coincidía
con el empleado para indicar la palabra "vida". En cuanto al
relato yahvista, según cierta interpretación de G n 2,21, Dios, más
bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar
de ella), y de este modo "forma" a la mujer, que trae su
origen de la "carne y de los huesos" del primer hombre (varón).
En el lenguaje bíblico ésta es una definición de consanguinidad o
pertenencia a la misma descendencia: la mujer pertenece a la misma
especie del hombre, distinguiéndose de los otros seres vivientes
creados antes. En la antropología bíblica, los "huesos"
expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los
hebreos no había una distinción precisa entre "cuerpo" y
"alma" (el cuerpo era considerado como manifestación exterior
de la personalidad), los "huesos" significaban sencillamente,
por sinécdoque, el "ser" humano (cf., por ejemplo Sal 139,15:
"No desconocías mis huesos").
Se puede entender, pues, 'hueso de los huesos', en sentido
relacional, como el 'ser de ser'; 'carne de la carne' significa que, aun
teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma
personalidad que posee el hombre. En el "canto nupcial" del
primer hombre, la expresión "hueso de los huesos",
"carne de la carne", es una forma de superlativo, subrayado
además por la repetición triple: "esta", "esa",
"la".
(****) Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea cezer
kenegdo, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por
ejemplo: en latín: "adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta
eum". Porque el término 'ayuda' parece sugerir el concepto de
'complementariedad', o mejor, de 'correspondencia exacta', el término
'semejante' se une más bien con el de 'similitud', pero en sentido
diverso da la semejanza del hombre con Dios.
Masculinidad y feminidad (1) 14.XI.79
1. Siguiendo la narración del libro del Génesis, hemos constatado
que la creación 'definitiva' del hombre consiste en la creación de la
unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la identidad de la
naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de
tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre
creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene,
al mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2,
23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido
creado como un don especial ante Dios ('Y vio Dios ser muy bueno cuanto
había hecho': Gen 1, 31), pero también como un valor especial para el
mismo hombre: primero, porque es 'hombre'; segundo, porque la 'mujer' es
para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo
primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica,
el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo
de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está
ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo
el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso
texto de Gen 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la
vista de la mujer creada, 'tomada de él', puede ser considerado el
prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer
impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos
aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta
primera y 'originaria' emoción del hombre-varón ante la humanidad de
la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano,
parece algo único e irrepetible.
2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a
través de la masculinidad y la feminidad, se expresa como superación
del limite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación respecto a
los dos seres humanos de todo lo que en la soledad es constitutivo del
'hombre'. En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a esa
unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio
personarum. Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su
soledad originaria, adquiere una conciencia personal en el proceso de
'distinción' de todos los seres vivientes(animalia) y al mismo tiempo,
en esta soledad se abre hacia un ser afín a él y que el Génesis (2,
18 y 20) define como 'ayuda semejante a él'. Esta apertura decide del
hombre-persona no menos, aun al contrario, acaso más aún, que la misma
'distinción'. La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos
presenta no sólo como el primer descubrimiento de la transcendencia
característica propia de la persona, sino también como descubrimiento
de una relación adecuada 'a la' persona, y por tanto como apertura y
espera de una 'comunión de personas'. Aquí se podría emplear el término
'comunidad', si no fuese genérico y no tuviese tantos significados.
'Comunión' dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente
esa 'ayuda' que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir
como persona 'junto' a una persona. En el relato bíblico este hecho se
convierte eo ipso de por sí en la existencia de la persona 'para' la
persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo,
estaba ya en esta relación. Esto se confirma, en sentido negativo,
precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podía
formarse sólo a base de una 'doble soledad' del hombre y de la mujer, o
sea, como encuentro en su 'distinción' del mundo de los seres vivientes
(animalia),que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una
reciprocidad particular. El concepto de 'ayuda' expresa también esta
reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente podía
haber podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo
que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto
también la autoconciencia y la autodeterminación, o sea, la
subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo.
3. El relato de la creación del hombre, en el capítulo primero,
afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido creado a
imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo
segundo, en cambio, no habla de la 'imagen de Dios'; pero revela, a su
manera característica, que la creación completa y definitiva del
'hombre' (sometido primeramente a la experiencia de la soledad
originaria) se expresa en dar vida a esa 'communio personarum' que
forman el hombre y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda
con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar
también del relato del texto yahvista el concepto de 'imagen de Dios',
entonces podemos deducir que el hombre se ha convertido en 'imagen y
semejanza' de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también
a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer
forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a
quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se
convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto
en el momento de la comunión. Efectivamente, él es 'desde el
principio' no sólo imagen en la que se refleja la soledad de un Ser que
rige al mundo, sino también y esencialmente imagen de una inescrutable
comunión divina de Personas.
De este modo el segundo relato podría también preparar a comprender
el concepto trinitario de la 'imagen de Dios', aun cuando ésta aparece
sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado
incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá constituye
incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede
decir acerca del hombre. En el misterio de la creación en base a la
originaria y constitutiva 'soledad' de su ser el hombre ha sido dotado
de una profunda unidad entre lo que en él es masculino humanamente y
mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él femenino
humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo,
descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación
humana (Cfr. Gen 1, 28).
4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la
realidad antropológica que se llama 'cuerpo'. Las palabras del Génesis
2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos
siguientes: 'carne de mi carne y hueso de mis huesos'. El hombre-varón
pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese
identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace
semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la
humanidad. A la luz del análisis precedente de todos los 'cuerpos', con
los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido
conceptualmente poniéndoles nombre ('animalia'), la expresión 'carne
de mi carne' adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al
hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la
estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su
particular fisiología sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia
humana. En esta expresión primera del hombre-varón 'carne de mi carne'
se encierra también una referencia a aquello por lo que el cuerpo
humano es auténticamente humano, es decir, como ser que incluso en toda
su corporeidad es 'semejante' a Dios.
5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad
antropológica, cuyo nombre es 'cuerpo', cuerpo humano. Sin embargo,
como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino
también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el
principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se
convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor,
teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro
del Génesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la
unidad, testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia
y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través
del cuerpo ('y los dos serán una sola carne') tiene una dimensión
multiforme: una dimensión ética, como se confirma en la respuesta de
Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión
sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las
palabras de San Pablo a los Efesios, que hace referencia además a la
tradición de los Profetas (...). Y así, porque esa unidad que se
realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el
'cuerpo', sino también la comunión 'encarnada' de las personas
communio personarum y exige esta comunión desde el principio. La
masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución
somática del hombre ('esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis
huesos'), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis
2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que
se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente
esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo
como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el
relato de la creación del hombre ( y en la revelación del cuerpo
contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática
como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el
principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad
humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del
hombre en el plano teológico.
Próxima
parte
Masculinidad y feminidad (2) 21.XI.79
1.(...) la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio
estaba 'solo', debe pasar siempre a través de la dualidad, la 'comunión'.
Recordemos el pasaje del Génesis 2, 23: 'El hombre exclamó: Esto sí
es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona,
porque del varón ha sido tomada'. A la luz de este texto, comprendemos
que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y la
feminidad, que son dos' encarnaciones' de la misma soledad metafísica,
frente a Dios y al mundo como dos modos de 'ser cuerpo' y a la vez
hombre, que se complementan recíprocamente, como dos dimensiones
complementarias de la autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo
tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo.
Así, como ya demuestra el Génesis 2, 23, la feminidad, en cierto
sentido, se encuentra a sí misma frente ala masculinidad, mientras que
la masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la
función del sexo, que, en cierto sentido, es 'constitutivo de la
persona' (no sólo 'atributo de la persona'), demuestra lo profundamente
que el hombre, en su soledad espiritual, con la unidad eirrepetibilidad
propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ' él' o
'ella'. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo
tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el
hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la
historia de la salvación.
2. La unidad de la que habla el Génesis 2, 24 ('y vendrán a ser los
dos una sola carne'), es sin duda la que se expresa y se realiza en el
acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente concisa y
simple, señala el sexo, feminidad y masculinidad, como esa característica
del hombre varón y mujer que les permite, cuando se convierten en 'una
sola carne', someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendición
de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulación la
lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad
humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la
dimensión plena del hombre y de la 'comunión de las personas', sino
que nos obliga a entrever desde el 'principio' la plenitud y la
profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben constituir
a la luz de la revelación del cuerpo.
Por tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: 'El
hombre... se unirá a su mujer' tan íntimamente que 'los dos serán una
sola carne', nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico
expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que une a
la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las palabras
del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de
modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto
conyugal) tan íntimamente que se convierten en 'una sola carne',
descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el
misterio de la creación, retornan así a esa unión de la humanidad,
que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre,
como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor
originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad
frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en
'una sola carne' es vínculo potente establecido por el Creador, a través
del cual ellos descubren su propia humanidad, tanto en su unidad
originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco.
Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad
humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la
relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación
siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente ala
constitución de su cuerpo y determina su significado originario. Esta
superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del
cuerpo del segundo 'yo' como propia.
3. Por esto está ligada a la elección. La formulación misma del Génesis
2,24 indica no sólo que los seres humanos creados como varón y mujer,
han sido creados para la unidad, sino también que precisamente esta
unidad, a través de la cual se convierten en 'una sola carne' tiene
desde el principio un carácter de unión que se deriva de una elección.
Efectivamente, leemos: 'El hombre abandonará a su padre y a su madre y
se unirá a su mujer'. Si el hombre pertenece 'por naturaleza' al padre
y a la madre, en virtud de la generación, en cambio 'se une' a la mujer
(o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter
del vínculo conyugal con referencia al primer hombre y a la primera
mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de todo
el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá
a ese texto, de actualidad también en su poca. Creados a imagen de
Dios, también en cuanto forman una auténticamente comunión de
personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el
comienzo y el modelo de esa comunión para todos los hombres y mujeres
que en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que
formarán 'una sola carne'. El cuerpo que, a través de la propia
masculinidad o feminidad ayuda a los dos desde el principio ('una ayuda
semejante a él') a encontrarse en comunión de personas, se convierte,
de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión, cuando se
hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección
recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las
personas, que sólo a base de ella se convierten en 'una sola carne'.
4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en
concepto a la 'soledad de los dos'. La elección como expresión de
autodeterminación, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es
decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.
Sólo a base de la propia estructura del hombre, él 'es cuerpo' y, a
través del cuerpo, es también varón y mujer. Cuando ambos se unen tan
íntimamente entre sí que se convierten en 'una sola carne', su unión
conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún, comporta
una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco
de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto
perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del
hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria
del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con
esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas
uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda
su profundidad originaria y fuerza vital. 'Tomada del hombre' como
'carne de su carne', la mujer se convierte a continuación, como
'esposa' y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (Cfr.
Gen 3,20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él.
La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto modo,
reproduce su misterio.
|
